ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ادلّه ي عقلي و نقلي ثابت شده است كه معرفت «الله» فقط «بالله» حاصر مي شود و هر گونه معرفتي از طريق صورت ذهني نسبت به خداوند، به شرك منتهي مي شود. در ادامه، معناي صحيح توهّمي را كه در احاديث نسبت به خداي اَحد وارد شده، همراه با نقدِ بيان هاي نادرست در اين زمينه آورده ايم. آن گاه نظريّه اي را كه معتقد به ضرورت عقلي و نقلي توصيف خداست، مورد بررسي قرار داده ايم.

دو فصل پاياني بخش نخست هم به بحث درباره ي «نفي صفات از ذات الهي» و جمع آن با موضوع «اثبات صفات ذات خداوند» اختصاص يافته است.

بخش دوم كتاب بر محور موضوع «توحيد خداي سبحان» است. در اين بخش ابتدا در چند فصل بعضي از ظرايف بحث «توحيد» با استناد به آيات شريفه ي سوره ي توحيد مطرح شده است. در اين فصول معناي «بسم الله» و «الله» و «الصّمد» با استفاده از سخنان گهربار ائمّه ي معصومين (ع) تشريح شده است. در پايان اين قسمت، تذكّر احاديث را در خصوص نهي از تفكّر درباره ي خداوند و بيان حكمت آن آورده ايم.

قسمت دوم اين بخش به بحث نسبتاً مفصّلي درباره ي «توحيد فطري» اختصاص دارد كه در آن ابتدا معناي صحيح «فطرةالله» مطرح شده، مورد نقد و بررسي قرار گرفته اند.

فصل پاياني كتاب بيان و نقد نظريّه ي برخي دل سوزان به حال مشركان و بت پرستان است كه كوشيده اند آن ها را موحّدان واقعي جلوه دهند! اين فصل به اين منظور آورده شده كه روشن شود با منطق اسلام و قرآن نمي توان ادّعا كرد كه همه ي انسان ها اهل توحيدند و چنين برداشتي از فطرت توحيدي نادرست است.

اميدوارم مباحث اين دفتر توانسته باشد تبيين خوبي از بحث تسبيح و توحيد خداي متعال را ارائه دهد. آن چه از مباحث توحيد باقي مي ماند، يكي ادامه ي بحث معرفت خداست كه نياز به يك دفتر مستقل دارد. در دفتر چهارم – با توفيق الهي و عنايت خاصّ بقيّة الله ارواحنا فداء – انوار معرفت را توضيح خواهيم داد كه شامل

ص: 16

«معرفت بالآيات و الأسماء» و «معرفت بدون الآية» و اقسام هر يك مي شود.

در دفتر پنجم هم إن شاءالله به شرح اركان ايمان خواهيم پرداخت كه در حقيقت، بيان توحيد عملي است؛ يعني آثار و لوازم اعتقاد به توحيد در عملِ يك موّحد واقعي. از خداي منّان به حرمت اين ماه با فضيلت مسألت دارم كه به راقم ناقابل اين سطور توفيق تكميل مباحث توحيد را عنايت بفرمايد.

امّا در هفته ي اول اين ماه مبارك يكي از عالمان علوم اهل بيت (ع) و خدمت گزاران راستين ايشان، جناب مستطاب حضرت حجّة الاسلام و المسلمين مرحوم حاج شيخ محمّدباقر علم الهدي، دعوت حق را لبّيك گفت و بدن شريفش در جوار محبوبش، حضرت سيّد الشّهداء (ع)، در سرزمين مقدّس كربلا آرام گرفت. اين مصيبت، همه ي دوستان اهل بيت (ع) را داغدار نمود.

ما براي عرض اداي احترام و سپاس نسبت به اين بزرگوار، اين تلاش ناچيز را به نيابت از ايشان به ساحت مقدّس حضرت زين العابدين و سيّدالسّاجدين (ع) تقديم مي داريم. إن شاءالله با امضاي اين امام هُمام مورد قبول درگاه حق قرار گيرد و مرحوم تازه گذشته مورد عنايت ويژه ي آن حضرت واقع گردد.

در پايان با دعايي كه همين امام بزرگوار در شب بيست و هفتم ماه رمضان از ابتدا تا انتهاي شب مي خواندند، دست نياز به درگاه بي نياز بلند مي كنيم:

«اللهُمَّ ارزُقنِي التَجافِيَ عَن دارِ الغُرورِ و الإنابَةَ إلي دارِ الخُلُودِ وَ الإستعدادَ لِلمَوتِ قَبلَ حُلولِ الفَوتِ.» (1)

«خدايا، دور شدن از خانه ي فريب (دنيا) و روي آوردن به خانه ي جاودانگي (آخرت) و آماده شدن براي مرگ پيش از رسيدن فوت را روزي ام گردان.»

الهي آمين!

سيد محمدبني هاشمي

شب 27 رمضان المبارك 1431-15 شهريور1389

ص: 17

ص: 18

ص: 19

ص: 20

نكته ي مهمّي كه حضرت در اين فرمايش خود تذكّر داده اند، آن است كه هر گونه مقايسه ي خالق متعال با غير او، به محدود كردن او مي انجامد. نشانه ي معرفت صحيح پروردگار اين است كه او را با هيچ چيز از هيچ جهت مقايسه نكنيم. بنابراين اگر كسي معتقد شود كه خداي متعال بزرگ تر از «هر چيز» است، به نوعي مشابهت بين خداوند و چيزهاي ديگر قائل شده و در حقيقت، او را محدود كرده است. درباره ي تعابير «حد» و «محدود» در دفتر اول كتاب توحيد توضيحاتي آورديم (1)و روشن ساختيم كه هر گونه وصفي درباره ي خداي متعال در حقيقت، او را محدود مي كند.

«تشبيه» و «تحديد» لازم و ملزوم يكديگرند. اگر چيزي را بتوان تشبيه كرد، محدود هم مي توان كرد و اگر بتوان حدّي برايش قائل شد، قابل تشبيه هم هست. پس اگر خداي متعال حقيقتاً غير قابل تشبيه به غير خودش باشد، به هيچ حدّي محدود و به هيچ وصفي موصوف نمي گردد. جمله ي پُر مغز «الله أكبر» نيز اشاره به همين حقيقت عميق دارد كه خداوند برتر و بزرگ تر از آن است كه مورد وصف قرار گيرد و هيچ صفتي براي ذات مقدّسش نمي توان قائل شد.

حديث اول منقول در «معناي الأخبار» هم به بيان ديگري بر همين حقيقت دلالت مي كند. راوي حديث مي گويد: امام صادق (ع) از من پرسيدند:

أيُّ شيءٍ اللهُ أكبر؟

«الله أكبر» چيست (يعني چه)؟

عرض كردم: خداوند از هر چيز بزرگ تر است. فرمودند:

فكانَ ثَمَّ شَيءٌ فيكونَ أكبرَ منهُ؟

پس آيا چيزي (قابل مقايسه با خداوند) هست كه او (خداوند) بزرگ تر از آن باشد؟!

عرض كردم: پس معناي آن چيست؟ فرمودند:

اَللهُ أكبرُ مِن أن يُوصَفَ. (2)

ص: 22

روشن است كه وقتي حضرت مي فرمايند: «فَكانَ ثَمَّ شَيءٌ» نمي خواهند منكر وجود هر چيز غير خدا بشوند؛ بلكه مقصود ايشان انكار وجود هر چيزي است كه قابل قياس با خداوند باشد.

توصيف ناپذيري خداي متعال لازمه ي قطعي معرفت اوست؛ به گونه اي كه اگر كسي به اين ويژگي متفطّن نشده باشد، در واقع خدا را نشناخته و غير او را به جاي او برگرفته است.

است كه او را بالاتر از حدّ توصيف بدانيم. در دفتر اول كتاب توحيد (بحث اثبات صانع) روشن شد كه همه ي اوصاف مخلوقات، ملازم با نقص و محدوديّت است. بنابراين نسبت دادن به هر ويژگي اي از مخلوقات به خداي متعال، به محدود كردن و ناقص دانستن او منتهي مي شود. پس تنزيه واقعي به اين است كه نه او را به غير خودش تشبيه كنيم و نه به صفتي توصيفش نماييم.

با اين ترتيب تسبيح خداي متعال كه همان تنزيه اوست، با وصف ناپذيري ذات مقدّسش ملازم مي شود. همان گونه كه وصف ناپذير بودن خداوند شاخص و معيار شناخت اوست، منزّه دانستن او از هر شباهتي با مخلوقات نيز تعبير ديگري از همان ملاك و معيار است.

در تعاليم اهل بيت (ع) اين مطلب به طور مكرّر و با صراحت، مورد تأكيد واقع شده است. يك نمونه، قسمتي از نوشته ي امام جعفر صادق (ع) است كه فرمودند:

تَعالي عَمّا يَصِفُهُ الواصِفُونَ المُشَبِّهُونَ اللهَ بِخَلقِهِ المُفتَرون عَلَي اللهِ. (1)

(خداوند) برتر است از آن چه وصف كنندگان توصيف مي كنند؛ همانان كه خدا را به آفريدگانش تشبيه مي كنند و (با اين كار) به خداوند افترا مي زنند.

مي بينيم كه در فرمايش امام (ع) وصف كنندگانِ خداوند، تشبيه كنندگانِ او به خلق و تهمت زنندگان به خدا دانسته شده اند؛ يعني كساني كه به او چيزهايي را نسبت مي دهند كه در شأن و مقام او نيست و با اين كار او را تا منزله ي مخلوقاتش تنزّل مي دهند. پس توصيف و تشبيه و تهمت زدن به خداوند تعابير مختلف براي يك عمل ناروا هستند.

همان حال چنين مناجات كردند:

سبحانَكَ ما عَرَفُكَ و لا وَحَّدُوكَ فَمِن أجلِ ذلكَ وَصَفُوكَ.

(خدايا) منزّهي تو؛ تو را نشناختند و به وحدانيّت تو معتقد نشدند، و به همين جهت تو را وصف نمودند.

ملاحظه مي شود كه امام (ع)، لازمه ي معرفت خدا و اقرار به وحدانيّت او را توصيف ناپذيري او دانسته اند. اگر كسي حقيقتاً به معرفت خداوند نائل شده باشد، اوّلاً او را بالاتر از حدّ تشبيه مي داند و به عبارت ديگر «يگانه» مي شمارد كه اين همان معناي «توحيد» خداوند است. (1)

ثانياً او را غير قابل وصف مي داند و به هيچ وجه راضي نمي شود كه صفتي براي او قائل شود. عبارت ديگر امام هشتم (ع) در مناجاتشان با خداوند شنيدني است.

سُبحانَكَ كيفَ طاوَعَتهُم أنفُسُهم أن يُشَبِّهُوكَ بِغَيرِكَ.

منزّهي تو؛ چگونه راضي شدند كه تو را به غير خودت، شبيه گردانند؟!

كسي كه به معرفت خداوند نائل شده، هرگز عقلاً زير بار «تشبيه خدا به غير خدا» نمي رود و نفسش به اين كه او را وصف نمايد، رضا نمي دهد. عبارت بعدي امام (ع) چنين است:

اللهُمَّ لا أصِفُكَ إلّا بِما وَصَفتَ بِهِ نَفسَكَ وَ لا أُشَبَّهُكَ بِخَلقِكَ. (2)

خدايا من تو را جز به آن چه خودت را بدان وصف كرده اي، وصف نمي كنم و تو را به آفريدگانت تشبيه نمي كنم.

در فهم دقيق فرمايش امام (ع) بايد به دو نكته توجّه داشت:

نكته ي اول اين كه نهي از توصيف خداي متعال جنبه ي ارشاد به حكم عقل دارد؛ نه تعبّد صِرف. هر عاقلي به نور عقل متنبّه مي شود به اين كه توصيف خداوند توسّط انسان، بدون تشبيه ذات الهي امكان ندارد. قائل شدن به هر گونه طَور و كَيف و سنخ

ص: 25

براي پروردگار در حقيقت سرايت دادن ويژگي هاي مخلوقي به ذات مقدّس اوست و اين نتيجه اي جز محدود كردن او ندارد. فرمايش زيباي اميرالمؤمنين (ع) با ايجاز به همين نكته اشاره مي كند كه فرمودند:

مَن وَصَفَه فَقَد حَدَّهُ. (1)

هر صفتي كه براي خداوند قائل شويم، در واقع يك ويژگي از ويژگي هاي مخلوقات را به او نسبت داده ايم و با همين وسيله او را محدود كرده ايم. به طور كلّي اگر بخواهيم به نفي تشبيه از ذات مقدّس الهي ملتزم و وفادار بمانيم، بايد از نسبت دادن صفات به او چشم بپوشيم و خود را در ورطه ي آن گرفتار نسازيم. فرمايش عميق امام هشتم (ع) به همين حقيقت اشاره دارد؛ آن جا كه مي فرمايند:

لا نَفيَ مَعَ إثباتِ الصِّفاتِ لِلتَّشبيه. (2)

با وجود اثبات صفات، نفي تشبيه نمي شود.

و توصيف خداوند «بما وَصَفَ بِهِ نَفسَه» ماهيّتاً با توصيفاتِ ما نسبت به او متفاوت است.

هرگونه توصيفي از جانب ما، به نوعي تشبيه و محدود كردن اوست. بنابراين قطعاً توصيف خدا به آن چه خودش را به آن وصف كرده، نه تشبيه است و نه تحديد. توصيف خداوند از خود به معناي خلق و وضع اسم و صفت براي خويش است. اسم و صفت نيز در لغت و فرهنگ اهل بيت (ع) به معناي نشانه و علامت است. پس توصيف خداوند از خود يعني اين كه مخلوقاتي را به عنوان نشانه وعلامت براي خويش قرار داده است. البته هيچ يك از اين نشانه ها چيزي از ذات مقدّس او را نشان نمي دهند و به هيچ وجه او را نشان دار نمي كنند. توضيحِ اين كه چگونه مي شود چيزي نشانه ي خداوند باشد اما او را نشان دار و مكشوف نكند، در ادامه ي مباحث خواهد آمد؛ إن شاءالله.

پيش تر به اين نكته توجّه كرديم كه هر وصف كردني، نوعي محدود كردن است. پس خدايي كه هيچ حدّي نمي پذيرد، مُال است كه قابل وصف كردن باشد. تعبير «صِفَة» در فرمايش امام سجّاد (ع) به معناي مصدر است؛ يعني وصف كردن يا وصف شدن. فعل وَصَفَ يَصِفُ دو مصدر دارد: يكي «وَصف» و ديگري «صِفَة». (1) اين جا همان طور كه در ترجمه آمده، مراد اين است كه خداوند برتر و بزرگ تر از آن است كه قابل وصف كردن يا وصف شدن باشد. در عنوان بابي هم كه مرحوم كليني قرار داده است، كلمه ي «الصِفَة» به معناي وصف كردن است. حديث يازدهم اين باب، به صورت ديگري همين مطلب را بيان مي كند. امام صادق (ع) مي فرمايند:

إنَّ اللهَ يُوصَفُ و كَيفَ يُوصَفُ و قَد قَالَ في كِتابِهِ: و ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِه (2) فَلا يُوصَفُ بِقَدرٍ إلّا كَانَ أعظَمَ مِن ذلِك. (3)

همانا خداوند قابل وصف كردن نيست و چگونه وصف شود در حالي كه كتابش فرموده است: و نتوانستند هيچ قدر واندازه اي براي خدا قائل شوند؟! پس خداوند به هيچ اندازه اي وصف نمي شود، مگر آن كه از آن بزرگ تر است.

تعبير «قَدر» در بحث توصيف ناپذيري خداي متعال قابل دقّت و توجه است. قدر و اندازه مربوط به مخلوقات است، هر مخلوقي با قدر و اندازه ي خود شناخته مي شود. كمالات مخلوقات هم هر كام اندازه ي خود را دارند. مفهوم «قَدر» با مفهوم «حدّ» يك مصداق دارند. كمال «علم» يك قدر و حدّ دارد، كمال «قدرت» اندازه ي ديگر، «حيات» حدّ ديگر و... «وجود» مخلوقات هم يك نوع حدّ و اندازه است. همان گونه كه در بحث «اثبات صانع» اشاره كرديم (4)، هر چيزي كه مفهوم داشته باشد يك حدّ و اندازه ي ذاتي دارد كه مانع صدقِ آن مفهوم بر غير مصداق خودش مي شود. بنابراين هر

ص: 28

مفهومي حكايت از يك حدّ و قدر ذاتي از مصداق خودش مي كند و تا جايي كه مفاهيم باقي باشند، اين اندازه ها و حدود هم هستند. اما خداي متعال كه به هيچ وجه مفهوم نمي پذيرد، مصداقِ اين اندازه ها و حدود هم واقع نمي شود. بنابراين خداوند قابل توصيف نيست؛ چون هيچ حدّ و قدري ندارد و اين است سرّ وصف ناپذيري خداي متعال.

«اول» در فرمايش اميرالمؤمنين (ع) به معناي اوّلِ زماني نيست؛ بلكه به معناي محور، اساس و روح بندگي خداست كه همانا معرفت او مي باشد. (1)اما اصل و پايه ي معرفت او همانا توحيد اوست؛ چون توحيد به معناي يگانه و بي شبيه دانستنِ خداست و تا وقتي انسان به اين امر اقرار و اعتراف نكرده باشد، به معرفتِ خدا نرسيده است. به تعبير ديگر توحيد خداوند مرحله اي جدا و متأخّر از معرفتِ او نيست؛ بلكه لازمِ لاينفكّ و حتّي مقوِّم معرفت اوست. بنابراين ركن اصلي و پايه ي معرفت خداوند، اقرار به يگانگي و شباهت نداشتن او مي باشد. اما محور و اساس توحيد هم نفي صفات از اوست (نِظامُ تَوحيدِهِ نَفيُ الصِّفاتِ عَنهُ)(2)

تعبير «نظام» هم به معناي «قِوام» است؛ يعني توحيد خداوند بر پايه ي نفي صفات از او قوام پيدا مي كند. تا وقتي عارف به خداوند، صفات را از او نفي نكرده باشد، قائل به توحيد نشده و در حقيقت گرفتار تشبيه است. با اين ترتيب معرفت خداوند، توحيد او و نفي صفات از ذات مقدّس الهي، هر سه در يك رتبه خواهند بود و هيچ يك بدون ديگري محقّق نمي شوند. به بيان ساده تر خداوند جز به نفي صفات از ذات قدّوسش شناخته نخواهد شد و كسي كه به اين اعتقاد نرسيده باشد، از معرفت او محروم است.

مشحون و مملوّ از اين معناست و روشن است كه خود صفت بودن، اقتضاي محدوديّت و تعيّن دارد. اگر بر چيزي اطلاق صفت بتوان كرد، قطعاً آن چيز مخلوق است. بنابراين اگر چيزي مخلوق نباشد، اطلاق صفت بر آن نمي توان كرد. پس ذات خدا هيچ صفتي را نمي پذيرد.

نكته ي ديگري كه ايشان تذكّر داده اند، اين كه هر چه به فهم انسان درآيد، مدرَك است. اين توضيح ايشان ناظر به فرمايشي از اميرالمؤمنين (ع) است كه قبل از آن نقل كرده اند:

تَبارَكتَ يا مَن كُلُّ مُدرَكٍ مِن خَلقِهِ. (1)

اميرالمؤمنين (ع) به صراحت مي فرمايند كه هر مُدرَكي مخلوق است؛ يعني اگر چيزي مدرَك باشد، قطعاً مخلوق است. عكس نقيض اين قضيه اين است كه اگر چيزي مخلوق نباشد، مدرَك هم نيست. از سوي ديگر چون هر چه متعلِّق مفهوم قرار گيرد، مدرَك است؛ پس آن چه مدرَك نيست، هيچ مفهومي هم نمي پذيرد. نتيجه اين كه ذات الهي مفهوم پذير نيست؛ در حالي كه مي دانيم هر صفتي مفهوم خاصّ خود را دارد و ما صفتي نداريم كه مفهوم نداشته باشد. بنابراين ذات مقدّس ربوبي مغاير با هر صفتي است. «عينيّت با ذات» كه نوعاً فلاسفه از آن سخن مي گويند (2)، نمي تواند معناي صحيحي داشته باشد.

علّامه ي طباطبايي در فصل سوم «رسالة التّوحيد» با بيان دقيق تري همين موضوع را مطرح كرده و نتيجه گرفته اند كه ذات پروردگار از هر نوع تعيّن اسمي و وصفي بالاتر و برتر است. ترجمه ي عبارات در اين فصل چنين است:

بديهي است كه هر مفهومي ذاتاً جداي از ديگر مفاهيم است. در نتيجه انطباق يك مفهوم بر يك مصداق بالبداهه با يك نحوه تقييد براي مصداق توأم خواهد بود. با اندكي تأمّل ضروري بودن اين مطلب معلوم مي شود.

ص: 31

عكس (نقيض) منطقي اين قضيّه عبارت است از اين كه: انطباق مفهوم هر مصداقي كه ذاتاً نامحدود است، به نوعي متأخّر از مرتبه ي ذات آن مصداق مي باشد... و چون وجود واجبي (ندارد) صرف و خالص است، نامحدود مي باشد و در نتيجه از هر نوع تعيّن اسمي و وصفي و هر نحوه تقييد مفهومي، منزّه خواهد بود. (1)

خلاصه ي استدلال ايشان اين است كه: لازمه ي انطباق هر مفهومي بر مصداق خود، مقيّد و محدود شدن آن مصداق است و اگر چيزي نامحدود و مطلق باشد – يعني هيچ حدّي نپذيرد – مصداق هيچ مفهومي هم واقع نمي شود. بنابراين ذات مقدّس ربوبي كه منزّه از هر نوع حدّي است، متعلِّق هيچ مفهومي نمي گردد. از طرفي هر صفتي مفهوم خاصّ خود را دارد. بنابراين ذات پروردگار منزّه از هر نوع تعيّن وصفي است. به عبارت ديگر هيچ صفتي نمي تواند عين ذات حقّ متعال باشد. اين نتيجه ي قطعيِ بيان علّامه ي طباطبايي (ع) است.

با اين بيانات روشن است كه توصف ناپذيري خداي متعال پيوندي ناگسستني با تصوّرناپذيري آن ذات قدّوس دارد. اگر چيزي قابل تصوّر باشد و متعلِّق يك مفهوم ذهني بتواند واقع شود، آن را توصيف هم مي توان كرد و هر چه كه قابل تصوّر نباشد، قابل توصيف هم نيست. لذا مي توانيم تصوّرناپذيري و توصيف ناپذير بودن را هم ارز يكديگر بدانيم. فصل آينده را به ملازمت اين دو ويژگي در خداي متعال اختصاص مي دهيم.

ص: 32

أما تَقرَأُ القُرآنَ؟

آيا قرآن نمي خواني؟

عرض كردم: بلي. فرمودند:

أما تَقرَأُ قَوله تَعالي: «لا تُدرِكُه الأبصارُ و هُوَ يُدرِكُ الأبصارَ» (1)؟

آيا فرمايش خداي متعال را نمي خواني كه فرمود: «ديدگان او را درك نمي كنند در حالي كه او ديدگان را درك مي كند»؟

عرض كردم: بلي. فرمودند:

آيا ابصار (ديدگان) را مي شناسيد.

عرض كردم: بلي. فرمودند: چيست؟ عرض كردم: ديدگان چشم ها (أبصار العيون). فرمودند:

إنَّ أوهامَ القُلُوبِ أكبَرُ مِن أبصارِ العُيونِ فهو لا تُدرِكُهُ الأوهامُ و هُوَ يُدرِكُ الأوهامَ. (2)

همانا افكار قلبي بزرگتر از ديدگان چشم هاست؛ پس افكار او را در نمي يابند در حالي كه او افكار را در مي يابد (بر افكار احاطه و تسلّط دارد).

مي بينيم كه سؤال مطرح شده درباره ي توصيف پذيري خداي متعال بوده، اما پاسخ امام (ع) تصوّرناپذيري آن ذات مقدس است. معناي اوهام چنان كه پيش تر هم گفته ايم، (3) خطورات ذهني است. حضرت به ابوهاشم تذكّر مي دهند كه چون خداوند متعلِّقِ مفاهيم ذهني واقع نمي شود، پس قابل توصيف هم نيست. در واقع از طريق تصوّرناپذيري پروردگار، توصيف ناپذيري او را روشن كرده اند.

به طور كلّي در نوع بيانات ائمّه (ع) كه توصيف ناپذيري خداي متعال را مطرح كرده اند، استناد به آيه ي شريفه «لا تُدرِكُه الأبصارُ و هُوَ يُدرِكُ الأبصارَ» به چشم

ص: 34

مي خورد كه نشانگر ارتباط معنوي بين اين آيه و توصيف ناپذير بودن خداوند است. مثلاً در حديثي كه ابوحمزه از امام زين العابدين (ع) نقل كرده بود: إنَّ اللهَ لا يُوصَفُ بِمَحدُوديَّةٍ...، در انتها به آيه ي فوق استناد فرمودند. هم چنين در حديثي كه مرحوم كليني در كتاب شريف كافي از عبدالله بن سنان از وجود مقدّس امام صادق (ع) نقل كرده اند، چنين آمده است:

إنَّ اللهَ عَظيمٌ رَفيعٌ لا يَقدِرُ العِبادُ علي صِفَتِهِ و لا يَبلُغُونَ كُنهَ عَظَمِتِه «لا تُدرِكُه الأبصارُ و هُوَ يُدرِكُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطيفُ الخَبير» و لا يُوصَفُ بِكَيفٍ و لا أينٍ و حيثٍ... . (1)

همانا خداوند بزرگ و بلند مرتبه است كه بندگان قادر به توصيف او نيستند و به كُنه بزرگي او نمي رسند. ديدگان او را درك نمي كنند در حالي كه او ديدگان رادرك مي كند و او لطيف و خبير است. نه به چگونگي توصيف مي شود. نه به مكان و نه به حيثيّت و جهت... .

اين جا هم ملاحظه مي شود كه عدم توانايي بندگان در توصيف خداوند را با آيه ي شريفه «لا تُدرِكُه الأبصارُ و هُوَ يُدرِك الأبصارَ» قرين دانسته اند.

نمونه ي ديگر فرمايش امام سجّاد (ع) به ابو حمزه ي ثمالي است كه فرمودند:

كَيفَ يُوصَفُ مَن لا يُحَدُّ و هُوَ يُدرِكُ الأبصارَ وَ لا تُدرِكُه الأبصارُ وَ هُوَ اللَّطيفُ الخَبيرُ. (2)

چگونه قابل توصيف است كسي كه حدّي نمي پذيرد واوست كه ديدگان را درمي يابد در حالي كه ديدگان او را درنمي يابند و او لطيف و خيبر است؟!

روشن است كه امام (ع) براي توصيف ناپذيري خداي متعال به نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن ذات الهي استناد و استدلال كرده اند. معلوم مي شود كه توصيف ناپذيري، نامحدود بودن و قابل تصوّر نبودن هر سه ملازِم يكديگرند و ناظر

ص: 35

به يك حقيقت واحد هستند.

ناگفته نماند كه در تفسير اهل بيت (ع) از آيه ي شريف «لا تُدرِكُه الأبصار»، كلمه ي «أبصار» قبل از آن كه به ديدگانِ سر حمل شود، به اوهام و افكار تفسير شده است. امام صادق (ع) در بيان معناي همين آيه ي شريف فرموده اند: إحاطَةُ الوَهم (1). البته با اين بيان، مرتبه ي ظريف تر ادراك خداوند را نفي كرده اند كه به طريق اُولي مرتبه ي پايين تر هم نفي مي شود. به اين مطلب در فرمايش امام جواد (ع) به ابوهاشم جعفري تصريح شده است:

أوهامُ القُلُوبِ لاتُدرِكُهُ فَكَيفَ أبصارُ العُيونِ؟ (2)

افكار قلبي او را درك نمي كنند، چه رسد به ديدگان چشم.

حديث ديگر از امام هشتم (ع) نقل شده است كه فرمودند:

مَن وَصَفَ اللهَ بِخِلافِ ما وَصَفَ بِهِ نَفسَه فَقَد أعظَمَ الفِريَةَ عَلَي اللهِ قالَ اللهُ: «لا تُدرِكُه الأبصارُ و هُوَ يُدرِكُ الأبصارَ و هُوَ اللَّطيفُ الخَبير» هذِهِ الأبصارُ لَيسَت هي الأعيُنَ إنَّما هِيَ الأبصارُ الَّتي فِي القُلُوبِ لا تَقَعُ عَليهِ الأوهامُ و لا يُدرَكُ كَيفَ هُوَ. (3)

هر كس خداوند را به غير آن چه خودش را بدان وصف نموده، توصيف نمايد، به راستي به خدا تهمت بزرگي زده است. خداوند مي فرمايد: «لا تَدرِكُه الأبصارُ...». اين «ابصار» (در اين آيه) چشم ها نيستند؛ تنها چشمهاي دل هستند. افكار بر او واقع نمي شوند و درك نمي شود كه او چگونه است.

توصيف خداود در واقع تهمت زدن به اوست و «ابصار» در آيه ي شريف «لا تُدرِكُه الأبصار...» چشم هاي سر نيستند؛ بلكه چشم هاي دل هستند. منظور همان افكار است كه او را در نمي يابند و او اصلاً كيفيّتي ندارد تا افكار آن را درك نمايند.

ص: 36

گرديدن، از هيچ جهتي مكشوف نمي شود و ذاتش هم چنان در غيب و پنهاني باقي مي ماند. دليلي كه براي اين امر مطرح شده قابل وصف نبودن خداوند به صفات مخلوقات است. اگر – به فرض محال – خداوند حتّي به يك صفت از صفات آفريدگانش متّصف مي شد، ديگر در غيب كامل از عقول و افكار عالِمان نبود.

اگر مي توانستيم چند و چون (طَور و كَيف) براي خداوند قائل شويم، «او» به همان اندازه اي كه صفتي مي پذيرفت، براي ما معلوم و مكشوف مي گرديد و از غيب مطلق خارج مي شد. اما چون هيچ گونه وصفي از هيچ حيث و جهتي نمي پذيرد، در عين يقين به وجودش، هم چنان در غيب كامل از عقل و فكر و حواسّ مخلوقات باقي مي ماند.

ملاحظه مي شود كه توصيف ناپذيري خداي متعال چه پيوندي ناگسستني با مكشوف و معلوم نشدن ذات مقدّسش دارد.

نتيجه اي كه سيّدالشّهداء (ع) بر آن تأكيد ورزيده اند، آن است كه فكر حدّاكثر به اعتقاد و ايمان به وجود خداوند مي رسد؛ نه اين كه بتواند صفتي براي او اثبات نمايد. البته ناگفته نمايند كه اعتقاد و تصديق به وجود خداوند و نفي تعطيل از او، به نور عقل حاصل مي شود و ذاتاً يك امر فكري و ذهني نيست. اما افكار عاقلانه و عالمانه مي تواند در رسيدنِ عاقل به اين نقطه مؤثّر باشد. در حقيقت فكر صحيح مي تواند راهي باشد كه عاقل را به اعتقاد و ايمان به خداوند برساند. اما نه عاقلانه، هيچ راهي براي كشف و اِسناد صفتي به خداي متعال ندارند.

أن تَتَخَيَّلَ ذاتَه في امتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ و الشَّكلِ. (1)

حمد از آنِ خداست؛ هم او كه افكار را از اين كه جز به وجود او برسند، ناتوان كرد و عقل ها را محجوب نمود از اين كه ذات او را تخيّل كنند؛ (اين محجوب شدن) به اين علّت (است) كه ذات از شبيه و شكل داشتن امتناع دارد.

در كتاب شريف «تحف العقول» حديث اين گونه نقل شده است:

اَلحَمدُ لِلهِ الَّذي أعدَمَ الأوهامَ أن تَنالَ إلّا وُجُودَهُ و حَجَبَ العُقُولَ أن تَخالَ ذاتَهُ لِامتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ وَ التَّشاكُلِ. (2)

حمد از آنِ خداست؛ هم او كه براي افكار چيزي نگذاشت جز اين كه به وجود او برسند و عقل ها را محجوب نمود از اين كه ذاتش را به خيال درآورند؛ به جهت امتناع ذات از داشتن شبيه و هم شكلي.

با وجود اختلافات مختصري كه در اين دو نقل وجود دارد، معناي يكساني از هر دو فهميده مي شود. رسيدنِ اوهام و افكار به وجود خداوند، نه به اين معناست كه ذات مقدّس او موهوم واقع شود؛ بلكه به همان معنايي است كه در توضيح عبارات سيّدالشّهداء (ع) بيان شد. مراد اين است كه افكار و اوهام حدّاكثر به يك كشف عقلي منتهي مي شوند كه عاقل به بودنِ خداوند (نفي تعطيل از او) اقرار و اعتراف نمايد.

نكته ي ديگر اين كه دليل ناتواني عقل ها از تصوّر ذات پروردگار را، امتناع ذات از شباهت و صورت داشتن اعلام كرده اند و اين تأكيدي است بر مطالبي كه پيش از اين توضيح داديم.

يا مُحمَّد، صِف لي رَبَّكَ.

اي محمد، پروردگارت را برايم توصيف كن.

ايشان در پاسخ به او فرمودند:

إنَّ الخالِقَ لا يُوصَفُ إلّا بِما وَصَفَ بِه نَفسَه و كَيفَ يُوصَفُ الخالِقُ الَّذي يَعجِزُ الحَواسُّ أن تُدرِكَهُ و الأوهام أن تَنالَهُ و الخَطَراتُ أن تَحُدَّهُ و الأبصارُ عَنِ الإحاطَةِ بِهِ جَلَّ عَمّا يَصِفُهُ الواصِفُونَ... كيفَ الكَيفيَّةَ فَلَا يُقالُ لَه كيفَ و أيَّنَ الأينَ فَلا يُقالُ لهُ أينَ هُوَ مُنقَطَعُ الكَيفُوفيَّةِ و الأينُونيَّةِ فَهُوَ الأحَدُ الصَّمَدُ كُما وَصَفَ نَفسَه و الواصِفُونَ لا يَبلُغُونَ نَعتَهُ. (1)

همانا خالق جز به آن چه خودش را بدان وصف كرده، وصف نمي شود و چگونه وصف شود خالقي كه حواس از ادراك او، افكار از دسترسي به او، صُوَر ذهني از محدود كردن او و ديدگان از احاطه بر او عاجزند. برتر توصيفي است كه وصف كنندگان مي كنند... او چگونگي را چگونگي ساخته است؛ پس چگونگي بر او اطلاق نمي شود؛ و مكان را مكان كرده است؛ پس مكاني به او نسبت داده نمي شود. او محلّ بريده شدن چگونگي و مكان داشتن است (چگونگي و مكان داشتن به خالق متعال كه مي رسد، منقطع مي گردد، پس او اَحد صمد است؛ چنان كه خودش را وصف فرموده و توصيف كنندگان به وصف او نائل نمي شوند.

پيامبر الهي (ص) در پاسخ به يهودي كه خواستار توصيف پروردگار بود، ابتدا چنين استدلال كردند كه چگونه مي توان آفريدگاري را توصيف كرد كه اوهام و افكار از ادراك و نيل و محدود كردن او عاجزند. بله، اگر امكان تصوّر و محدود كردن او با مفاهيم ذهني بود، قابل توصيف هم بود.

دليل ديگر حضرت اين است كه توصيف خداوند با آن چه خودش خلق كرده مُحال است. چون هر توصيفي بيان كيفيتي براي اوست و كيفيّت ها را خداوند خلق

ص: 40

فرموده است، پس نمي توان با هيچ گونه كيفيّتي او را وصف نمود. چه زيبا فرمودند پيامبر گرامي اسلام (ص) به كسي كه از كيفيّت خداي متعال سؤال كرد:

كَيفَ أصِفُ رَبّي بِالكَيفِ وَ الكَيفُ مَخلُوقٌ وَ اللهُ لا يُوصَفُ بِخَلقِهِ. (1)

چگونه پروردگارم را به چگونگي توصيف كنم، در حالي كه چگونگي، مخلوق است و خداوند به مخلوقش متّص نمي شود؟!

آري اگر تشبيه به خلق نباشد، توصيف هم نخواهد بود.

هم چنين است اگر كسي بخواهد خداوند را به مكان داشتن توصيف كند، در حالي كه مكان را هم خدا مكان كرده است. پس مقام و منزلت خداوند در جايگاهي است كه هي نوع چگونگي و مكان داشتن از آن بريده و منقطع است. درباره ي وصف «اَحَد» و «صَمَد» كه خداوند در سوره ي توحيد خودش را به آن ها وصف كرده است، در همين دفتر سخن خواهيم گفت؛ إن شاء الله.

حديث بعدي از مولا اميرالمؤمنين (ع) است كه فرمودند:

اِتَّقُوا أن تُمَثِّلُوا بِالرَّبِّ الّذي لا مِثلَ لَهُ أو تُشَبِّهُوهُ مِن خَلقِهِ أو تُلقُوا عَلَيهِ الأوهامَ أو تُعمِلُوا فيه الفِكرَ و تَضرِبُوا لَهُ الأمثالَ أو تَنعَتُوهُ بِنُعُوتِ المَخلُوقينَ فَإنَّ لِمَن ذلِكَ ناراً. (2)

مراقب باشيد براي پروردگاري كه مثل و مانند ندارد، صورتي نسازيد؛ هم چنين او را به آفريدگانش تشبيه نكنيد؛ اوهام و افكار بر او نيفكنيد؛ فكر را در او راه ندهيد؛ براي او مثال نزنيد و به اوصاف مخلوقات، توصيفش نكنيد. هر كس يكي از اين امور را انجام دهد، آتش در انتظار اوست.

همه ي اين مواردي كه فرموده اند، به يكديگر وابسته اند؛ مثلاً اگر بتوان چيزي را به خلق خدا تشبيه كرد، اِعمال فكر هم در او مي توان نمود؛ متعلَّق افكار و تصوّرات هم وقاع مي شود (اوهام بر او افكنده مي شود) و قابل وصف به صفات مخلوقات هم هست.

ص: 41

نيز مي توان برايش از آفريدگانِ خدا مثال زد. بالعكس اگر يكي از اين خصوصيّات را نتواند بپذيرد، ساير آن ها را هم نخواهد پذيرفت. در هر مخلوقي بالأخره اين ويژگي ها راه پيدا مي كند و تنها موجودي كه هيچ يك از اين امور را نمي پذيرد، فقط خالق متعال است.

آخرين حديث اين فصل را از خطبه هاي اميرالمؤمنين (ع) در نهج البلاغه نقل مي كنيم:

لا تَقَعُ الأوهام لَهُ علي صِفَةٍ و لا تُعقَدُ القُلُوبُ منهُ علي كَيفيَّةٍ. (1)

افكار نمي توانند براي او صفتي قائل شوند و قلب ها هم هيچ كيفيّتي براي او متعقد نمي شوند.

منظور اين است كه با فكر و وَهم نمي توان به هيچ وجه از خداوند حكايتي داشت. همه ي تصوّراتي كه نوع فيلسوفان براي خداوند قائل مي شوند و مدّعي هستند كه از طريق آن ها مي توان به نحوي از خداوند حكايت كرد، مشمول جمله ي اول اميرالمؤمنين (ع) مي شود. مفاهيمي چون «حقيقة الوجود»، «علّة العلل»، «وجود بحت و بسيط» كه فلاسفه ي صدرايي به زعم خود از طريق آن ها معرفت به «وجهِ» خدا پيدا مي كنند، همگي مصداق اوهامي هستند كه هر يك صفتي را براي خدا درست مي كنند. همه ي اين ها برخاسته از تشبيه ذات مقدّس ربوبي به مخلوقات است و اگر باب تشبيه به طور كامل بسته شود، هيچ يك از اين تصوّرات ساخته نمي شوند. همان گونه كه قبلاً توضيح داديم، معرفت واقعي خداوند وقتي حاصل مي شود كه هيچ صفتي براي او تصوّر نشود و هيچ كيفيّتي براي او فرض نگردد.

ص: 42

الأسماءُ غَيرُهُ. (1)

هر كس گمان كند كه خدا را به واسطه اي يا به صورتي يا به مثالي مي شناسد، پس او مشرك است. چون واسطه و مثال و صورتِ او، غير او هستند و جز اين نيست كه او يگانه اي است كه بايد يكتا دانسته شود. پس كسي كه به گمان خود او را به غير خودش شناخته، چگونه او را يكتا مي داند؟! و همانا فقط كسي كه خدا را به خود او شناخته، خدا را شناخته است و هر كس او را به خودش نشناخته، در حقيقت او را نمي شناسد و تنها غير او را مي شناسد. بين خالق و مخلوق هيچ چيز (واسطه اي) نيست و خداوند خالق همه چيز است؛ اما نه از چيزي كه بوده باشد (او اشياء را از چيزي خلق نكرده است). خداوند به اسماء خود ناميده مي شود و او خودش غير اسماء خويش است و اسماء، غير او هستند.

موضوع بسيار مهمّ و عميقي در اين حديث شريف مورد توجه قرار گرفته و در ضمن آن هم دقايقي در بحث معرفت خدا مطرح شده است. بحث اصلي اين است كه شناختِ خداوند به غير خودش شرك است و كسي كه گمان كند خدا را به چيزي غير خودش مي شناسد، در حقيقت غير خدا را به جاي خدا گرفته است و لذا موحّد واقعي نيست و به شركت افتاده است. وقتي خدا نه صورت دارد، نه مثال و نه هيچ واسطه اي كه بتواند به آن شناخته شود، روشن است كه سراغ اين ها رفتن، نتيجه اش دوري از معرفت خداست. موحد كسي است كه براي خداوند شبيه قائل نشود. اگر كسي تصوّر كند كه به واسطه ي غير خدا، خدا را شناخته است، در حقيقت صورت و مثالي را صورتِ و مثال خدا دانسته و از همين جهت به تشبيه گرفتار آمده است و لذا موحد هم نيست.

بين خالق و مخلوق هيچ چيز نداريم كه آن چيز بخواهد واسطه شود و ما خيال كنيم كه به آن واسطه خدا را شناخته ايم. هر چيز غير خدا – چه نامش را صورت و مثال خدا بگذاريم و چه هر نام ديگري – مخلوقي است كه مباينت با خالق اشياء دارد و هيچ مخلوقي نمي تواند معرِّف خدا باشد. خدا اگر شناخته شود فقط و فقط به خودش

ص: 44

شناخته مي شود؛ نه به چيز ديگري كه بخواهد واسطه يا صورت يا مثال يا هر نام ديگري داشته باشد. اسم هايي هم كه خدا براي خودش قرار داده، غير او هستند و لذا نمي توانند معرّف او باشند. (1)

با اين توضيحات روشن مي شود كه يا خداوند به خودش شناخته مي شود (معرفة الله بالله) يا اصلاً شناخته نمي شود. فقط كسي كه خدا را به خودش شناخته، موحد است و غير او مشرك مي باشد. بنابراين اگر كسي از طريق مفاهيم و تصوّرات ذهني بخواهد به معرفت خدا برسد، به شرك مي افتد؛ چون غير خدا را به جاي خدا گرفته و از توحيد فاصله گرفته است.

بنابراين اصطلاح «معرفة الله بالله» يك معناي تنزيهي پيدا مي كند؛ يعني اين كه واسطه اي براي معرفت خدا قرار ندهيم و تصوّر نكنيم كه صورت هاي ذهني و مفاهيم يا هر چيز ديگري مي تواند معرِّف خدا باشد و وجهي از خداوند را نشان دهد. هر كس اين گونه گمان كند، از معرفت خدا و توحيد او به دور است.

در فرمايش امام صادق (ع) كلمه ي «إنَّما» وجود دارد كه دلالت بر حصر مي كند. فرموده اند:

إنَّما عَرَفَ اللهَ مَن عَرَفَهُ بِاللهِ فَمَن لَم يَعرِفهُ بِهِ فَلَيسَ يَعرِفُهُ إنَّما يَعرِفُ غَيرَهُ.

در اين عبارت دو بار حصر مطرح شده است مدلول صريح آن اين است كه اگر كسي معرفتش به خدا «به خود خدا» (بالله) نباشد، در حقيقت خدا را نشناخته است. خوب است در اين جا قسمتي از شرح مرحوم صدرالمتألّهين را در ذيل اين حديث نقل كنيم تا روشن شود كه ايشان با وجود اين كه معرفت خدا را از طريق تصوّرات و مفاهيم ذهني ممكن و بلكه لازم مي شمرد، در توضيح اين حديث شريف چه اعترافاتي نموده و چگونه به تناقض گويي با ديگر سخنانش گرفتار آمده است.

ص: 45

الوجودُ بالمَعنَي العامِّ البديهيِّ فهم أمرٌ اعتباريٌّ ذهنيٌّ... و أمّا الوجودُ الحقيقيّ فليسَ بِطَبيعةٍ بينِ الخالقِ و مخلوقِه... فأينَ المشاركة بينهما في نحوٍ مِن الوجود؟ (1)

اگر اشكال شود كه: مگر وجود امر مشترك بين خالق و مخلوق نيست؟ مي گوييم: اما معناي عامّ و بديهي وجود، يك امر اعتباريِ ذهني است (اشتراك در امر اعتباري سبب اشتراك واقعي بين خالق و مخلوق نمي شود)... و امّا وجود حقيقي هم يك طبيعت مشترك بين خالق و مخلوقش نيست... پس چه مشاركتي بين آن دو (خالق و مخلوق) در نحوه ي وجود هست؟

مي بينيم كه صدرالمتألّهين در شرح حديث مورد بحث، وجود يك واسطه و امر مشترك بين خالق و مخلوق را به طور كلّي نفي كرده است. هم چنين اشتراك در مفاهيم عامّه را كه ذهني و اعتباري هستند، براي اين كه واسطه ي معرفت خالق براي مخلوق باشند، كافي نمي داند. اين مفاهيم عامّه شامل معقولات ثانيه مانند مفهوم «وجود» و «شيئيّت» و امثال اين ها مي شود كه صاحب اسفار در كتابش از اين ها به عنوان معرفتِ خداوند «بوجهٍ» ياد كرده بود. اگر واقعاً ملّاصدرا به آن چه در كتاب شرح اصول كافي آورده پاي بند باشد، ديگر نبايد مفاهيم و صور ذهنيّه از خداي متعال را «بِوجهٍ» حاكي از او بداند و آن ها را معرفت خدا بنامد. اين يك تناقض گويي آشكار است. نكات جزئي ديگري هم در شرح ملّاصدرا از حيث امام صادق (ع) وجود دارد كه از بحث و بررسي آن مي گذريم. هر چند كه مي دانيم همين اظهارات صريح را ممكن است مدافعينِ مباني صدرايي توجيه و تأويل نمايند، اما مهم اين است كه نشان دهيم در جايي كه حديثي به صراحت مطالبي را بيان كرده، شارح آن حديث ناچار به اظهار نظرهايي مي شود كه چه بسا مباني مورد قبولش در جاهاي ديگر منافات دارد. فاعتبروا يا أُولِي الأبصار!

ص: 48

ادّعاي اين كه خداي متعال به چيزي هم چون تصوّر يا تصديق يا آيه ي خارجي شناخته مي شود، شرك پنهان است؛ چون لازمه ي آن، اثبات وجود واسطه اي ميان خالق و مخلوق است كه غير آن ها باشد و چنين چيزي در وجودش نياز به خالق متعال ندارد؛ پس مانند و شريك خدا مي شود... .

پس اين كه فرمود: «مَن زَعَمَ أنَّهُ لا يَعرِفُ اللهَ بِحِجابٍ أو صُورَةٍ أو مثالٍ فَهُوَ مُشرِكٌ»، گويا مراد از «حجاب» آن چيزي است كه به عنوان فاصل بين خداي متعال و عارف به او فرض مي شود و مراد از «صورت»، صورت ذهني مقارن با اوصاف محسوس هم چون رنگ و... و مراد از «مثال» معاني عقلي غير محسوسه است و يا... به هر حال علوم فكري داخل در اين موارد است و احاديث در نفي احاطه ي علمي به خداوند از طريق علم فكري بسيار فراوان است. (1)

مي بينيم كه از نظر ايشان امام صادق (ع) به طور قطع، حصول معرفت خداوند را از طريق تصوّرات و مفاهيم نفي مي كند و آن را مصداق شرك مي شمارد. همين مطلب را مرحوم علّامه ي طباطبايي با بيان ديگري در «رسالة الولاية» فرموده اند. متن يكي از عبارات در آن جا اين است:

كُلُّ ما وَصَفَه الذّهنُ و تَصوَّرهُ واجباً و حَكَم عليه بمَحمُولانِه مِنَ الأسماء و الصِّفاتِ فهو غيرُه سبحانَه البتّةَ و إلي ذلك يُشيرُ ما في توحيد الصّدوقِ مسنداً عن عبد الأعلي عين الصّادق (ع) في حديث: و من زَعَمَ... . (2)

هر چيزي كه ذهن آن را توصيف كند و آن را به عنوان واجب (الوجود) تصوّر كند و اسماء و صفات بر آن حمل نمايد، غير خداوند است و حديث مسند عبدالاعلي از امام صادق (ع) كه در توحيد صدوق آمده، به همين مطلب اشاره مي كند كه فرمود: وَ مَن زَعَمَ... .

ص: 50

مي بينيم كه در اين جا هم تصريح دارند به اين كه همه ي اسماء و صفاتي را كه ذهن، مفاهيم آن ها را بر ذات پروردگار حمل مي كند، غير خداست و حديث مورد بحث از امام صادق (ع) شامل آن مي گردد؛ يعني طبق اين حديث نسبت دادن اين مفاهيم (به عنوان اسم و صفت) به خداي متعال شرك است و هيچ كس از اين طريق نمي تواند به معرفت خداوند نايل شود.

خودش شناختند؟

خودش شناختند؟ اگر يوسف (ع) پيش روي آنان حاضر نبود و به صورت غيابي توصيفاتي از او شنيده بودند، معرفتي كه نسبت به يوسف (ع) پيدا مي كردند، از طريق مفاهيم و به واسطه اي اوصافي بود كه از او شنيده بودند. اما جايي كه خودِ يوسف حاضر و شاهد بود، او را به چيزي غير خودش نشناختند.

امام صادق (ع) يك قاعده ي كلّي در بحث معرفت ذكر فرموده اند و آن اين كه: «إنَّ مَعرِفَةَ عَينِ الشّاهدِ قَبلَ صِفَتِهِ و مَعرِفَةَ صِفَةِ الغَائِبِ قَبلَ عَينِهِ». به طور كلّي وقتي انسان مي خواهد كسي را بشناسد، يا او حاضر و شاهد است يا غايب. اگر شاهد باشد، شناختِ خود او مقدّم بر شناخت اوصاف اوست. كسي كه خودش حضور دارد، معرّفي اش نياز به بيان اوصافش ندارد؛ او را با خودش به ديگران معرفي مي كنند. به هر كس او را نمي شناسد، مي گويند: فلان شخص ايشان است. اين مي شود معرفت عينِ شاهد؛ «عين» يعني خود و «شاهد» هم يعني حاضر. شناختِ عين شاهد بر شناخت اوصافِ او مقدّم است. اول خودش را – كه حاضر و شاهد است – مي بينند و مي شناسند و سپس اوصاف و ويژگي هايش را مي شناسند. اما اگر كسي غايب باشد، پيش از آن كه خودش را بشناسند، اوصافش را مي شناسند. به هر كس كه او را نمي شناسد، اوصافش را مي گويند و شنونده هم به صورت غيابي، آگاهي هايي نسبت به آن شخص پيدا مي كند. بعدها اگر با خود او مواجه شد، معرفت به «عين» او نصيبش مي گردد. پس در مورد فرد غايب، شناخت صفاتش بر شناخت خودش مقدّم است.

قاعده ي كلّي اين است كه فرد شاهد را به خودش مي شناسند، نه به صفتش و شناخت صفت، واسطه ي معرفت به عين (خود) او نيست. اما غايب را فقط به صورت غيابي به واسطه ي صفاتش مي شناسند، نه به خودش.

حال، شناخت برادران يوسف (ع) به ايشان در هنگامي كه با آن حضرت مواجه شدند، چه نوع معرفتي بود؟ معرفت شاهد بود يا غايب؟ او نزد آنان حاضر و شاهد بود بنابراين او را به خودش شناختند؛ نه به اوصافش. طبق همان قاعده ي كلّي كه امام صادق (ع) بيان فرمودند، معرفتِ عين (خود) شاهد بر شناخت صفات او مقدّم است.

ص: 52

آن ها او را به صافي كه از قبل در او سراغ داشتند، نشناختند؛ بلكه به معرّفي خود يوسف (ع)، او را شناختند. تا وقتي او خود را معرّفي نكرده بود، نفهميدند كه او يوسف (ع) است. اما پس از شناختِ خود (عين) او، اوصافش را به خود او شناختند. بنابراين معرفت عين شاهد قبل از صفتش محقّق شده بود و آن ها برادرشان را به خود او شناختند؛ نه به غير او (عَرَفُوهُ بِهِ وَلَم يَعرِفُهُ بِغَيرِهِ).

يوسفي هم با توهّم قلوب از پيش خودشان درست نكردند (وَلا أثبَتُوهُ مِن أنفُسِهِم بِتَوَهُّمِ القُلُوبِ)؛ يعني يك سري اوصاف يوسفت (ع) را در ذهن از قبل نداشتند تا به واسطه ي آن وجودِ يوسف (ع) را اثبات كنند، مدلول اين حديث شريف كاملاً روشن است. طبق بيان امام صادق (ع)، معرفة الله بالله اين است كه خداوند را به خودش بشناسيم و چون او شاهد است نه غايب، معرفتِ عينِ او مقدم بر شناخت اوصاف صفتِ خدا به خدا شناخته مي شود؛ نه اين كه خدا به اسم و صفتش شناخته شود. (1)

اكنون به همين مقدار اشاره مي كنيم كه خداي متعال براي كسي كه به معرفت او نايل شده، غايب نيست. بنابراين عارف به خداوند با توهّم قلبي از پيش خود چيزي را اثبات نمي كند كه اسم آن را «خدا» بگذارد؛ بلكه به معناي دقيق كلمه خداي خود را «شاهد» و حاضر مي يابد و در همين حال او را به خود او مي شناسد؛ نه به يك سري مفاهيم ذهني كه همان قلوب هستند.

علّامه ي طباطبايي: عبادت خداي متوهَّم شرك به اوست

اما علّامه ي طباطبايي رحمة الله اين حديث را از جمله ي غُرَر روايات دانسته اند و پس از نقل و توضيح آن فرموده اند:

هر كس پروردگارش را شهود نمايد؛ او را مي شناسد و خود را و هر چيز ديگر را هم به او مي شناسد و در اين صورت است كه توجّه عبادي در محلّ خود

ص: 53

واقع مي شود؛ چون بدون اين معرفت، به هر چه كه توجّه كنيم، فقط يك تصوّري ساخته ايم؛ اين تصوّر هر چه مي خواهد باشد.

و اين مفهوم متصوِّر و صورت ذهنيّه و نيز ما با ازاء محدودِ آن كه توهّم مي شود، غير خداي سبحان است. پس آن چه مورد عبادت واقع شده، غير آن (ذاتي) است كه مقصود بوده و اين حالِ عبادت علماي غير عارف به خداست و پذيرش اين گونه عبادت با وجود آن چه در موردش فهميدي (كه معبود در آن غير خداي سبحان است) صرفاً از روي فضل خداي متعال است كه فرمود: و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، هيچ يك از شما هرگز پاك و خالص نبود.

و اين برخلاف عبادت و بندگي عارفان به خداست كه نسبت به او اخلاص دارند. اين عارفان در عبادت هاي خود نه مفهومي توجّه مي كنند و نه به مطابق و ما بازاء مفهومي، بلكه به پروردگارشان – جلّت عظمته و بَهُر سلطانه – رو مي آورند. (1)

ملاحظه مي شود كه مرحوم علّامه با صراحت مي فرمايند كه هم مفاهيم و تصوّرات ذهني و هم مطابق و ما بازاء خارجي آن ها، غير خداي واقعي هستند. مباينتِ صورت هاي ذهني با خداي سبحان كه روشن است. مطابق، مابازاء و محكّيُ عنهِ اين مفاهيم هم غير از خداي واقعي است؛ يعني هيچ تصوّر و مفهومي نمي تواند حاكي از ذات مقدّس ربوبي باشد. بنابراين عبادت كساني كه خدا را با تصوّرات و مفاهيم مي شناسند، در حقيقت عبادتِ خداي واقعي نيست و آن چه را مي پرستند، غير خداي واقعي است كه قصد عبادتِ او را نموده اند (فالمعبود غير المقصود).

نتيجه ي بحث اين كه معرفت خداوند تنها و تنها به خود خدا حاصل مي شود (معرفة الله بالله) و از طريق مفاهيم و تصوّرات ذهني، معرفتي نسبت به خداوند حاصل نمي شود؛ بلكه نتيجه ي رفتن در اين مسير شرك به خداي واحد است. پس لازمه ي تحقّق «معرفت» و «توحيد» خداي متعال، تصوّرناپذيري و توصيف ناپذيري آن ذات يگانه است.

ص: 54

تنزيهي باشند، با همان معناي تنزيهي خود بر خداوند قابل اطلاق هستند و هيچ محظور عقلي و نقلي هم پيش نمي آيد. ما در گذشته به مفاهيم تنزيهيِ كلمات «موجود»، «عالِم» و امثال آن ها اشاره كرده ايم و اكنون اين نكته را مي افزاييم كه اگر لفظي فاقد مفهومي تنزيهي باشد، اطلاق آن بر خداوند به هيچ صورت جايز نيست.

مثلاً لفظ «جسم» اين گونه است. ما نمي توانيم براي لفظ «جسم» معناي تنزيهي قائل شويم. البته معاني الفاظ تابع ميل و سليقه ي ما نيستند و ما نمي توانيم هر لفظي را به هر معنايي كه دوست داشته باشيم به كار ببريم؛ مگر آن كه فرهنگ لغت خاصّي براي خود وضع نماييم!

به هر حال اگر الفاظي كه استعمال مي كنيم، معاني تنزيهي داشته باشند، اطلاق آن الفاظ با همان معاني تنزيهي بر خداي متعال بدون اشكال است. همه ي محظورات عقلي و نقلي زماني پيش مي آيد كه ما بدون توجه به اين نكته، الفاظِ عالَم مخلوقات را بر خالق آن ها اطلاق نماييم و اِبايي از تالي فاسدِ نداشته باشيم.

وقتي به احاديث ائمّه (ع) مراجعه مي كنيم، مي بينيم براي اصحاب ايشان هم اين سؤال مطرح بوده كه: آيا مي توان الفاظ «شيء» و «موجود» را بر خدا اطلاق نمود؟ (1) پيدايش اين پرسش خود دليلِ اين است كه امامان شيعه به شدّت مسأله ي تنزيه و نفي تشبيه از خالق متعال را در تعاليم خود قرار داده بودند و اين امر حسّاسيّت اصحاب ايشان را تا اين حد برانگيخته بوده است.

حال با توجّه به اين مطالب مي خواهيم درباره ي «موهوم» شدن يا نشدنِ خداي متعال از منظر عقل و نقل بحث كنيم. آيا اطلاق الفاظي نظير «شيء» و «موجود» يا هر چه معناي تنزيهي داشته باشد، بر خداوند، به موهوم و متوهِّم شدنِ او مي انجامد يا خير؟ به طور كلّي آيا موهوم نشدن خداي متعال يك امر كلّي و بدون استثناء است يا اين كه در مواردي توهّم خداوند بي اشكال است؟

ص: 56

ممكن، بلكه لازم دانسته اند و تصريح فرموده اند كه اگر همه ي موهومات مخلوق باشند، وظيفه ي توحيد از عهده ي ما برداشته مي شود. اين فرمايش چگونه با تأكيدات مكرّر ائمّه (ع) كه خداوند موهوم نمي شود، قابل جمع است؟

سنخ فكر و انديشه نيست و اصولاً فكر و معرفت از دو مقوله اند. بنابراين هر چند اطلاق اين گونه مفاهيم تنزيهي بر خداي متعال مشكل تشبيه را لازم نمي آورد، اما اين ها را نبايد مصداق «معرفت» او دانست. پس اين كه گفته شده:

مي توان درباره ي آن مبدء نامحدود به مقدار استطاعت انديشه نمود و به اندازه ي ميسور معرفت حاصل كرد.

و نيز اين كه:

«معرفت» به كمك اعتراف به قصور، احتمال هرگونه محدوديّت ونقصان را برطرف مي نمايد.

مغاير با حكم عقل است. بايد توجّه داشت كه اصولاً «معرفت» از سنخ انديشه نيست و فكر را مصداق معرفت دانستن، خطاي آشكاري است كه از ابتدا انسان را در معرفت خداوند به انحراف مي كشاند.

تصريح مي كنند كه مفاهيم قابل اطلاق بر خداوند، از سنخ معقولات ثانيه ي فلسفي است. به عنوان نمونه به اين اظهار نظر توجّه فرماييد:

تصوّر خدا مستقيماً از راه حواس وارد ذهن نمي شود... اين تصوّر از نوع تصوّر آن سلسله معاني و مفاهيم است كه «معقولات ثانيه» ي فلسفي ناميده مي شود و از قبيل مفهوم «وجود»، «وجوب»، «قدم»، «عليّت» و امثال اين ها، اين گونه تصوّرات كه انتزاعي مي باشند، نه مسبوق اند به صورت حسّي و نه به صورت خيالي، بلكه عقل مستقيماً آن ها را از صور حسّي و خيالي انتزاع مي كند... آري تصور ذات باري از قبيل تصوّر مفهوم وجود و مفهوم وجوب و امثال اين هاست، با اين تفاوت كه تصوّر خداوند از ناحيه ي تركيبچند مفهوم از اين مفاهيم، با يكي از اين مفاهيم با مفهومي از نوع ماهيّات صورت مي گيرد از قبيل مفهوم «واجب الوجود»، «علّت نخستين»، «خالق كلّ»، «ذات ازلي»، «كمال مطلق» و امثال اين ها. (1)

ملاحظه مي شود كه تلاش براي معقول جلوه دادن حقّ متعال است. بنابراين بايد گفت كه يقيناً مراد از موهوم يا متوهَّم شدن خداوند، اطلاق اين گونه مفاهيم بر او نيست. اين مفاهيم او را هم محدود و هم معقول مي كنند، در حالي كه در فرمايش امام جواد (ع) هر دو نفي شده است. پس چه معناي مورد قبولي براي متوهّم و موهوم شدن خداي متعال مي توان كرد كه اصول عقلي و نقلي بحث توحيد نقض نشود؟

به نظر مي رسد نكته ي بسيار مهمّي كه در اين بحث بايد مورد توجّه قرار گيرد، مفهوم «توحيد» است. اين كلمه هم در عبارتي كه سائل از امام جواد (ع) پرسيده، وجود دارد كه مي گويد: سألتُ أباجعفرٍ (ع) عن التّوحيد و هم در متن فرمايش امام صادق (ع) به فرد منكر خدا كه فرمودند:... لكان التّوحيد عنّا مرتفعاً.

معنا، توحيد فعل قلبيِ انسان موحّد به شمار مي آيد. كسي كه در مقام اعتقاد قلبي خداوند را خارج از حدّ تشبيه بشمارد و به واحد (بي شبيه) بودنِ او اقرار داشته باشد، اهل توحيد محسوب شده، «موحِّد» ناميده مي شود. پس «توحيد» كارِ ما انسان هاست؛ نه صُنع خداي متعال.

در واقع «توحيد» وظيفه و تكليف عقليِ هر عاقل مختاري است كه خداوند معرفت خويش را به او ارزاني داشته است. ما نسبت به اصل حصول معرفت خداوند وظيفه اي نداريم؛ چون به اختيار و صُنع ما نيست. اما وقتي خداوند فرد عاقلي را مورد تفضّل خود قرار داد و معرفتش را به او بخشيد، او مكلّف به پذيرش آن معرفت و اخراج خداوند از حدّ تشبيه و تعطيل مي گردد. اين اخراج (خارج دانستن) از حدّ تشبيه همان مفهوم «توحيد» است. اين نكته در متن حديث امام صادق (ع) هم به چشم مي خورد؛ آن جا كه فرمودند: لكان التّوحيد عنّا مرتفعاً.

اين كه توحيد از ما «مرتفع» شود، نشانگر اين است كه ما نسبت به «توحيد» مكلّف هستيم. اگر تكليفي در مورد آن نداشته باشيم، «مرتفع شدن» چه معنايي دارد؟! رفع تكليف وقتي مصداق پيدا مي كند كه تكليفي وجود داشته باشد.

قرينه ي ديگر تعبير «لَم نُكَلَّف» است كه به صراحت از تكليف سخن گفته اند. قرينه ي سوم تعبير «أن نَعتَقِدَ» در نقل مرحوم صدوق از فرمايش امام صادق (ع) است. «اعتقاد» يك فعل قلبي اختياري است كه پس از حصول معرفت خداوند، به عنوان يك تكليف عقلي متوجّه انسان مي شود.

معناي كلمه ي «توحيد» به اضافه ي اين قرائن نشان مي دهد كه كلام امام (ع) در مقام اعتقاد و تصديق و ايمان به خداست؛ نه اصل تحقّق معرفت او. ما قبل از حصول معرفت خداوند هيچ تكليفي نداريم و وظيفه ي «توحيد»، پس از عارف شدن بر اصل تحقّق معرفت او مربوط نمي شود؛ بلكه به مقام اعتقاد و پذيرش آن معرفت برمي گردد. در اين مرحله است كه توهّم نسبت به خداوند مطرح مي شود؛ امّا البتّه

ص: 63

توهّمي كه او را معقول و محدود نگرداند. پس به طور قطع موهوم و متوهَّم شدن خداي متعال در مرحله ي معروف واقع شدن او نيست و او در مقامي كه معروف مي شود، به هيچ وجه قابل توهّم و موهوم شدن نمي باشد. بايد توجّه شود كه اصولاً معروفيّت او اقتضا مي كند كه در حال معروفيّت، متعلَّق و هم يا فكر قرار نگيرد؛ بلكه هم ذهن و هم دهان نسبت به او تعطيل و مسدود مي شود.

اما در مقام اعتقاد و توحيد، موهوم شدن خدا به چه معنا مي تواند باشد؟ موهوم شدني كه او را محدود هم نكند. شايد بتوانيم اين طور بگوييم كه وقتي ما خداي خود را شناختيم، پس از حصول معرفت مي خواهيم به او اعتقاد بورزيم. فرض اين است كه از حال معرفت خارج شده ايم و اعتقاد به او پس از خروج از آن حال، همواره براي ما امكان پذير است. اكنون مي پرسيم: در اين مقام چه چيزي از آن حال در ما باقي است؟ آيا خداوندي كه در ظرف حصول معرفت، حاضر و شاهدش مي يافتيم، اكنون هم همان حال را نسبت به او داريم يا خير؟ مرحله ي اعتقاد و وظيفه ي توحيد، يك رتبه پس از تحقّق اصل معرفت است. اول بايد معرفتي حاصل شود تا نسبت به آن تكليف پذيرش و توحيد، متوجّه عارف بالله گردد.

در اين مرحله وقتي سخن از «خدا» مي گوييم، خاطره اي قلبي از او در روح ما هست كه همان را مي توانيم «موهوم» و «متوهَّم بناميم.

بايد توجه داشته باشيم كه وقتي حال معرفت سپري مي شود، ما به نقطه ي قبل از آن معرفتِ خاص برنمي گرديم؛ بلكه اثري از آن معرفت در ما مي ماند. در اين حال اگر بخواهيم از «معروف» خود ياد كنيم، حضور و شهودي را كه در هنگام حصول معرفت داشت، ندارد. در حال تحقّق معرفت، «ياد» او مطرح نبود؛ چون خودش حاضر بود و ما حضورش را با همه ي وجود مي يافتيم. ولي اكنون آن حضورِ پُر رنگ و شهود وجداني، رنگ باخته است و ما كه مي خواهيم به «او» معتقد شويم و به وحدانيّتش اقرار كنيم، «او» را به صورت مبهم «توهّم» مي كنيم. اگر اين توهّم نباشد،

ص: 64

آن وقت تكليف توحيد از ما برداشته مي شود؛ چون وقتي چيزي از آن معروف براي ما باقي نمانده باشد، به چه كسي مي خواهيم معتقد شويم؟ و از چه موجودي نفي تشبيه كنيم؟

اين است كه تكليف توحيد پروردگار در صورتي متوجه ما مي شود كه چنين «موهومي» در كار باشد. اگر قرار باشد كه هر موهومي را مخلوق بدانيم (چنان كه مخاطبِ منكر خدا به امام صادق (ع) اظهار كرد)، ديگر وظيفه ي توحيد نسبت به خداوند مرتفع مي شود.

است لفظ «موجود» كه مي تواند صرفاً به معناي «نيست نيست» باشد كه در اين صورت، صرفاً به مفهوم تنزيهي اش بر خداوند، قابل اطلاق است.

الفاظي را كه بالأخره مفاهيمي دارند، در مورد خداي متعال از هر موجود ديگر به طور كامل جدا كنيم. آن جا هم كه مجبور مي شويم به نوعي توسّط مفاهيم، گزارشي از خداوند بدهيم، بايد كاملاً مراقب باشيم كه در ورطه ي تشبيه نيفتيم و رابطه اي را كه بين هر مفهوم با مصداقش وجود دارد. به خداي متعال سرايت ندهيم. اين جاست كه شايد بتوانيم خلاصه ي بحث را اين گونه بيان كنيم كه:

ما در مقام اعتقاد و نفي تشبيه از ذات مقدّس الهي (كه همان توحيد و اعتقاد به وحدانيّت است) به ناچار با مفاهيم عامّ و مبهمي هم چون «او» يا «چيز» از خداي معروف خود «ياد» مي كنيم و اين ياد كدن با مفاهيم را «توهّم» مي ناميم. اما در عين حال تصريح مي كنيم كه خداوند با اين توهّمِ ما، موهوم و متوهَّم نمي شود. ما توهّم مي كنيم ولي او متوهَّم نمي شود. اين گونه سخن گفتن البته تناقض گويي نيست؛ بلكه مي خواهيم بگوييم كه اين گونه توهّمات باعث نمي شود كه خداوند متعال مانند همه ي مصاديق مفاهيم، مصداقِ مفهوم عامّي شود كه ما آن را توهّم او ناميده ايم. لذا متوهَّم نشدنِ او يعني عدم شباهتِ او با ساير چيزهايي كه توهم مي كنيم. پس توهم كردن ما بدون آن كه خداوند متوهَّم شود، تناقض گويي نيست. مي خواهيم بر اين حقيقت تأكيد كنيم كه رابطه ي اي مفاهيم و اين توهمات با خداي متعال رابطه اي نيست كه هر مفهومي با مصداقش دارد. به طور كلّي ما هيچ قالب و مُدلي را كه در مخلوقات ديده ايم، نمي توانيم براي خداوند به كار ببريم؛ همه ي اين ها بالأخريه رنگ و بوي مخلوقي دارند و خالق اين ها مبرّا و منزّه از آن است كه اين قالب ها را بپذيرد. لذا آن جا كه سخن به خداوند مي رسد، قالب هاي لفظ و مفهوم، مفهوم و مصداق و ساير قالب هاي عالم مخلوقات فرو مي ريزد و همه چيز در بحث توحيد اختصاصي است وَ كُلُّ ما فِي الخَلقِ لَيسش في خالِقِهِ. (1)

اين فصل را با نقل جمله اي از حديث امام هشتم (ع) كه پيش تر قسمت هايي از آن را در خصوص توصيف ناپذيري خداي متعال نقل كرديم، به پايان مي بريم. ايشان پس

ص: 68

از آن كه در سجده خدا را به وصف ناپذيري و شباهت نداشتن با مخلوقات ستايش كردند، رو به حاضران كردن و فرمودند:

ما تَوَهَّمتُم مِن شَيءٍ فَتَوَهَّمُوا اللهَ غَيرَهُ. (1)

هر چيزي را كه توهّم كرديد، خداوند را غير آن توهّم كنيد.

اين عبارت به زبان پاك امام هشتم (ع) بر همان مطلبي كه گفتيم تأكيد دارد: اگر سخن از توهم خداوند مي شود، نبايد او را در رديف ساير متوهَّم ها نشاند؛ او – جلّ و علا – هيچ حساب مشتركي با هيچ مخلوق متوهَّمي در هيچ شرايطي پيدا نمي كند و در بحث توهّم هم بايد قاعده ي نفي تشبيه را به طور كامل جاري كرد.

ص: 69

ص: 70

افراد ناوارد است؛ وگرنه با تسلّط بر مباني فلسفي مي توان راه صحيح توصيف خداوند را آموخت. ايشان بحث خود را با استناد به آيه اي از قرآن كريم به پايان مي برند كه معتقدند بر اساس آن مي توان – و بلكه بايد – خداوند را به همه ي صفات حُسن و كمال توصيف نمود:

از آياتي نظير آيه ي: «وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ» (1) با توجه به اين كه الف و لام در «الأسماء» استغراق است نه عهد، استنباط مي شود كه خداوند را با هر وصفي كه حاكي از حُسن و كمال باشد و در حدّ اعلاي حُسن و كمال باشد و هيچ جهت نقص و عدم در او نباشد، مي توان توصيف كرد.

مسأله ي توقيفي بودن و يا نبودن اسماء الله، هر چند دليل تمامي ندارد، فرضاً مورد قبول واقع شود، مسأله ي جداگانه اي است. چيزي را نام خدا دانستن و او را تحت آن نام، نام بردن مي تواند شرعاً قانون خاصّي داشته باشد. زيرا فرق است ميان تسميه و ميان توصيف. آن چه بحث كرديم درباره ي توصيف بود نه تسميه. (2)

خلاصه اين كه توصيف خداوند به اوصاف حُسن و كمال نه تنها اشكالي ندارد، بلكه طبق آيه ي 180 سوره ي اعراف بايد خدا را به همه ي آن ها توصيف نمود. اگر هم در بعضي احاديث سخن از توقيفي بودن اسماء الهي مطرح شده است، با اين كه اين امر دليل تمامي ندارد، اما تسميه با توصيف فرق دارد. تسميه مي تواند قانون خاصّي در شرح داشته باشد؛ ولي توصيف مسأله ي ديگري است. ايشان در پاورقي تكميل بحث خويش را به تفسير نفيس الميزان، جلد هشتم، صفحات 359-361 و365-385 ارجاع داده اند.

ص: 73

نقص را از آن ها سلب كرد مانند كلمه ي جسم، رنگ و مقدار و امثال آن.

بعضي ديگر لغاتي است كه اين تفكيك در آن ها ممكن است، مانند علم، حيات و قدرت، زيرا علم وقتي در خود ما اطلاق مي شود به معناي احاطه از طريق عكس برداري ذهن به وسايل مادّي تعبيه شده در ذهن است، و هم چنين قدرت در ما به معناي منشأيّت فعل است به آن كيفيّتي كه در عضلات ما تعبيه گشته، و نيز حيات درما عبارت است از اين كه ما با همين وسايل مادّي علم و قدرت، دانا و توانا شويم، و اين علم و اين قدرت و اين حيات لايق ساحت قدس خداي تعالي نيست، وليكن چنان هم نيست كه نتوان آن ها را به ذات مقدّسش نسبت داد، زيرا اگر ما معاني آن ها را از خصوصيات مادي مجرد ساخته و تفكيك كنيم و آن وقتمعناي علم – مثلاً – صِرف احاطه به چيزي و حضور آن چيز در نزد عالِم و معناي قدرت منشأيّت ايجاد چيزي و معناي حيات اين باشد كه موجود داراي حيات به نحوي باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنين علم و قدرت و حياتي را مي توان به ساحت قدس خداي تعالي نسبت داد، براي اين كه معاني اي است كمالي و خالي از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت مي كند بر اين كه هر صفت كمالي از آنِ خداي تعالي است، و اگر غير او هم به صفتي از صفات كمال متّصف باشد خداوند آن را به وي افاضه كرده است بدون اين كه الگوي آن را از موجودي قبل از آن گرفته باشد.

پس خداي تعالي عالِم، قادر و حيّ است، ولي نه مثل عالِم و قادر وحي بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حياتي كه لايق به ساحت قدس او است و آن همان طور كه گفته شد حقيقت اين معاني كماليّه است مجرد از نقايص.

(حقيقت بهترين اسم ها فقط و فقط از خداي سبحان است)

در جمله ي «وَلِلَّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنَى» كه «لله» خبر است مقدم ذكر شده و اين خود حصر را مي رساند (و معناي جمله اين است: تنها براي خدا است اسماء حسني).

«اسماء» هم با «الف و لام» آمده و هر جمعي كه «الف و لام» بر سرش درآيد عموميّت را مي رساند و معناي آن اين است كه هر اسم احسن كه در

ص: 75

وجود باشد از آنِ خدا است و احدي در آن با خدا شريك نيست، و چون خود خداي تعالي همين معاني را به غير خود هم نسبت مي دهد و مثلاً غير خودرا نيز عالم، قادر، حيّ و رحيم مي داند لذا «تنها براي خدا» بودن آن ها معنايش اين است كه حقيقت اين معاني فقط و فقط براي خدا است و كسي در آن ها با خدا شركت ندارد. (1)

ايشان در توضيح «فَادعُوهُ بِها» سه احتمال در معناي «دعوت» مي دهند:

و اين كه فرمود: «فادعُوهُ بِها» يا از دعوت به معناي نام نهادن است هم چنان كه مي گوييم: «من او را زيد خواندم و تو را اباعبدالله خواندم» يعني او را به آن اسم و تو را به اين اسم نام نهادم، و يا از دعوت به معناي ندا است و معنايش اين است كه خدا را به اسماء حُسنايش ندا كنيد مثلاً بگوييد: «اي رحمان، اي رحيم و...» و يا از دعوت به معناي عبادت است و معنايش اين است كه خدا را عبادت كنيد با اعتقاد به اين كه او متّصف به اوصاف حسنه و معاني جميله اي است كه اين اسماء دلالت بر آن دارد. (2)

و در نهايت معناي سوم را ترجيح داده اند و معناي اول و دوم را از لواحق معناي سوم مي دانند:

معناي آيه ي مورد بحث چنين مي شود – و خدا داناتر است -: «براي خدا است تمامي اسمايي كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آن ها به سويش توجّه نماييد» البته همان معلوم است كه اين معنا شامل تسميه و نداء هم مي شود چون اين دو از لواحق عبادت است. (3)

هر چيزي از او است، پس او مالك تمام موجودات است، چون مي دانيم اگر داراي آن نباشد نمي تواند آن را به غير خود افاضه كند، علاوه بر اين كه بعضي از موجودات هست كه اصل حقيقتش بر اساس احتياج است، و خودش از نقص خود خبر مي دهد، و خداي تعالي منزّه از هر حاجت و هر نقيصه ي آن چيز.

اين جا نتيجه مي گيريم كه پس خداي تعالي هم داراي مِلك – به كسر ميم – است، و هم صاحب مُلك – به ضم ميم – يعني همه چيز از آنِ او است و در زير فرمان او است و اين دارا بودنش علي الاطلاق است، پس او دارا و حكمران همه ي كمالاتي است كه ما در عالِم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آن كه نقص در او راه ندارد، و هم چنين رازق، رحيم، عزيز، محيي، مميت، مبدي، معيد و باعث و امثال آن است، و اين كه مي گوييم رزق، رحمت، عزّت، زنده كردن، ميراندن، ابداء، اعاده و برانگيختن كار او است، و او است سبّوح، قدّوس، عليّ، كبير و متعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمي و صفت نقصي را از او نفي كنيم.

اين طريقه ي ساده اي است كه ما در اثبات اسماء و صفات براي خداي تعالي مي پيماييم. (1)

پيش از آن كه سير بحث ايشان را ادامه دهيم تا ببينيم در نهايت به چه نتيجه اي خواهند رسيد، خوب است استدلال اصلي اين نظريّه را در اثبات توصيف خداي متعال به صفات كماليّه نقد و بررسي نماييم تا ابتدا قوّت يا ضعف بحث عقلي آن روشن شود؛ آن گاه سير مباحث را ادامه خواهيم داد.

پيش از آن كه سير بحث ايشان را ادامه دهيم تا ببينيم در نهايت به چه نتيجه اي خواهند رسيد، خوب است استدلال اصلي اين نظريّه را در اثبات توصيف خداي متعال به صفات كماليّه نقد و بررسي نماييم تا ابتدا قوّت يا ضعف بحث عقلي آن روشن شود؛ آن گاه سير مباحث را ادامه خواهيم داد.

اصل استدلال عقلي بر اين پايه است كه: چون كينونت و هستي هر چيز از خداست،

ص: 77

پس او مالك هر چيزي است (فهو يَملِكُ كُلَّ شَيءٍ) (1). دليل اين مطلب آن است كه اگر مالك و صاحب اختيار اشياء نبود، امكان نداشت كه آن ها را افاضه كند؛ پس هم مِلك با خداست و هم مُلك؛ هم مالك و صاحب اختيار آن هاست و هم بر آن ها سلطنت و پادشاهيِ واقعي دارد. بنابراين خداي سبحان صاحب اختيار و سلطنت بر همه ي كمالات وجوديِ ماست؛ اعمّ از حيات، قدرت، علم، شنوايي، بينايي و... . نتيجه اي كه از مالكيت و سلطنت خداوند بر اين كمالات مي گيرند، اين است كه:

فهو سبحانهُ حيٌّ قادرٌ عليمٌ سميعٌ بصيرٌ لِأنَّ في نفيِها اثباتَ النَّقصِ و لا سبيلَ لِلنَّقصِ إليه. (2)

يعني خداي سبحان حيّ، قادر، سميع و بصير است؛ چون اگر اين كمالات از او نفي شود، نقص برايش اثبات مي شود، در حالي كه نقص در او راه ندارد.

ايشان توضيح بيشتري دراين جا نداده اند كه چرا اگر اين كمالات از خداي سبحان نفي شود، نقص او لازم مي آيد. اما با توجه به مقدمه اي كه بيان فرموده اند، علي القاعده بايد گفت: اگر خداوند اين كمالات را مالك و واجد نباشد، چگونه ممكن است آن ها را افاضه نمايد؟!

ذات نايافته از هستي بخش

كي تواند كه شود هستي بخش؟!

گاهي اين مطلب را به صورت يك قاعده ي كلّي بيان مي كنند كه: «مُعطِي الشَّيءِ لا يكونُ فاقِداً لَه» كسي كه چيزي را فاقد است، نمي تواند آن را اعطا كند. پس چون همه ي كمالات هستي توسّط خداي سبحان افاضه شده و مي شود، بايد او را متّصف به همه ي آن كمالات بدانيم؛ وگرنه توانايي افاضه ي آن ها را نخواهد داشت و اين نقص او به حساب مي آيد.

البتّه صرف نظر از افاضه نمودن كمالات به مخلوقات هم مي توان از منظر فلسفه ي

ص: 78

صدرايي چنين استدلال كرد كه: چون صفات كماليّه عين وجود هستند و خداوند هم وجود محض و بسيط است، بايد همه ي آن كمالات را داشته باشد؛ بلكه عينِ همه ي آن ها باشد. ايشان البتّه در بحث چنين استدلال نكرده اند و تنها به صورت اجمالي فرموده اند: «قَد دَلَّ العَقلُ و النَّقلُ أنَّ كُلَّ صِفَةٍ كماليّة فهي لَهُ تعالي». (1) اما توضيحي درباره ي دليل عقلي مورد نظر خود نداده اند.

بتواند به ماهيّتِ فعل اختياري اش اعطاي وجود بكند يا نكند. مُفاد عقلي و بديهيِ قاعده ي «مُعطي الشَّيء...» بيش از اين نيست.

امّا از مالك بودنِ انسان نسبت به فعل اختياري خود، نمي توان نتيجه گرفت كه انسان بايد متّصف به اوصافِ فعل خويش باشد.

مثلاً كسي كه با اختيار مرتكب معصيتي مي شود، بايد مالك و صاحب اختيار آن معصيت باشد؛ چون مُعطي و افاضه كننده آن است. اما به اين دليل نمي توان او را متّصف به صفات آن معصيت دانست. مثلاً معصيتِ او بد و قبيح است. از اين كه آن معصيت قبيح است، نتيجه نمي شود كه خود فاعل هم قبيح است. قبيح بودن فاعل غيراز قبيح بودن فعل است و معيار مستقلّ خود را دارد. قبح فعل، ملاك قبيح بودن فاعل نيست.

خلاصه اين كه «مالك بودن» غير از «اتّصاف» است و از اوّلي نمي توان دومي را نتيجه گرفت. از اين كه خداوند مالك و صاحب اختيار كمالاتي چون علم، قدرت، حيات و وجود است، نمي توان نتيجه گرفت كه خودِ او هم متّصف به صفت علم، قدرت، حيات و وجود مي باشد. اگر بخواهيم تعبير دقيقي به كار ببريم، بايد او را مالك و ربّ اين كمالات بدانيم؛ او مالك علم، مالك قدرت و مالك وجود است يا ربّ العلم، ربّ القدرة، ربّ الوجود و... مي باشد. اين كمالات همگي مخلوق اويند و او متّصف به مخلوقات خود نمي شود. همان طور كه پيش تر هم گفته ايم (1)اين كمالات هر كدام محدوديّت و نقص ذاتي خود را دارند كه لازمه ي مخلوقيّت آن هاست. به همين دليل نمي توان خالقِ اين كمالات را متّصف به آن ها دانست.

خود مرحوم علّامه ي طباطبايي هم به اين مطلب اذعان داشته اند كه همه ي اين مفاهيم، حدّ و حدود ذاتي دارند كه تا وقتي مفهوم باقي است اين حدّ ذاتي هم هست. (2)

بنابراين اتّصافِ خالق هستي به اين كمالات، او را محدود به حدود ذاتيِ آن ها مي كند. لذا آن چه فرموده اند كه: «لِأنَّ في نفيها اثباتَ النّقص» (اگر اين كمالات را از او

ص: 80

نفي كنيم، نقص لازم مي آيد)، صحيح به نظر نمي رسد. مطلب دقيقاً عكس اين است. اگر او را متّصف به اين كمالاتِ محدود دانستيم، محدود و ناقصش كرده ايم. البتّه لازمه ي اين سخن، اتّصاف خالق متعال به ضدّ و نقيضِ اين كمالات نيست. اگر مي گوييم او را نمي توان متّصف به علم، قدرت و وجود مخلوقي دانست، نه اين كه ذات مقدّسش را متّصف به جهل، عجز و عدم بدانيم. روشن است كه نبايد چنين نتيجه اي گرفت. او بالاتر از حدّ و حدود مخلوقات است و لذا محكوم به هيچ يك از احكام مخلوقات نيست؛ نه وجود آن ها و نه عدم آن ها؛ نه علم آن ها و نه جهلشان؛نه قدرتشان و نه عجزشان. او در رتبه اي است كه مالك و صاحب اختيار همه ي مخلوقات است و وجود و عدم، علم و جهل، قدرت و عجزِ همه ي مخلوقات به اختيار اوست. به همين دليل بالاتر و بزرگتر از آن است كه با اين مفاهيم بتوان درباره ي ذات منزّهش سخن گفت.

است كه حدّي او را در خود محدود سازد. و مفاهيم صفاتي كه ما براي او اثبات مي كنيم هر كدام قالب معناي خودش است و غير خود را شامل نمي شود، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و هم چنين هر مفهومي غير از مفاهيم ديگر است، و چنين مفاهيمي نمي تواند آيينه ي وجود بي كران پروردگار باشد. وليكن اين معنا باعث نمي شود كه ما مانند اشاعده قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم، بلكه با توسّل به صفات سلبيّه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اين كه مي گوييم خدا عالم است، قادر است، حيّ است اين را نيز اضافه مي كنيم كه خداوند در وصف نمي گنجد و بزرگ تر از آن است كه در چارديواري اوصاف و تحديدات مامحصور گردد و در آن محدود شود، و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مي سازد. (1)

نتيجه اي كه در پايان مي گيرند، بسيار جالب و قابل تأمّل است. مي فرمايند:

فَمَجموعُ التّشبيهِ و التّنزيهِ يُقَرِّبُنا إلي حَقيقةِ الأمرِ. (2)

جمع ميان تشبيه و تنزيه ما را به حقيقت امر نزديك مي سازد.

اين سخن علّامه، اعتراف صريحي است به اين كه اثبات صفات براي خداوند – آن طور كه در بيان آيه ي شريفه ي «وللهِ الأسماء الحُسني...» فرمودند – ولي آيا اين گونه معالجه، مشكل را حل مي كند؟! آيا تشبيه با تنزيه قابل جمع است؟! اين دو كاملاً ضدّ و عكس يكديگرند و تنزيه كه معنايي جز نفي تشبيه ندارد، چگونه با تشبيه جمع مي شود؟!

فَهُوَ تعالي عالمٌ قادرٌ حيٌّ لكن لا كَعِلمِنا و قُدرتِنا و حَياتِنا. (1)

خداي متعال عالم، قادر و حيّ است؛ اما نه مانند علم و قدرت و حياتِ ما.

اين گونه هم تشبيه كرده ايم و هم تنزيه؛ تشبيه از آن جهت كه علم و قدرت در حيات را به خدا نسبت داده ايم و تنزيه، چون شباهتِ آن ها را به علم و قدرت و حيات خود نفي كرده ايم. اما خود مرحوم علامه تبيين وافي بحث را به آن چه در ذيل آيه ي: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاثَةٍ(2)» فرموده، ارجاع داده اند. ما در بحث اثبات صانع همين قسمتِ مورد نظر ايشان را عيناً از ترجمه ي تفسير الميزان نقل كرده ايم. (3)در آن جا به صراحت اثبات صفات و مفاهيم را براي ذات مقدّس پروردگار نفي كرده و پذيرفته اند كه همه ي مفاهيم وقتي به ساحت عظمت و كبرياي الهي مي رسند، ساقط مي شوند (4) و به همين دليل هر گون احاطه ي مفهومي را، حتّي به صورت اجمالي از ذات پروردگار نفي كرده اند. (5)

با اين ترتيب ديگر چيزي از آن چه تحت عنوان اثبات صفات براي خداوند مطرح مي شود، باقي نمي ماند. اثبات هر صفتي براي پروردگار متعال جز تشبيه و اسناد نقص و محدوديّت به او نخواهد بود. پس همه ي آن چه در ذيل آيه ي «وللهِ الأسماء الحُسني...» فرموده اند، با توجه به ديگر فرمايش هاي خودشان مصداق تشبيه باطل خواهد شد.

نتيجه ي كلّي بحث اين كه ما با فهم و فكر خود نمي توانيم هيچ گونه توصيفي از خداي متعال داشته باشيم كه تشبيه نباشد. آيه ي 180 سوره ي اعراف هم كه بحث خواندنِ خداوند به اسماء حُسنايش را مطرح فرموده، هيچ ارتباطي با بحث توصيف خداوند ندارد. درست است كه اسم و صفت در فرهنگ معارف اهل بيت (ع) به يك معنا

ص: 83

هستند؛ اما اين دو به معناي نشانه و علامتي هستند كه خداوند آن ها را خلق فرموده و خود را به آن اسم و صفت، توصيف كرده است. از «توصيف خداوند توسط ما انسان ها چيزي جز تشبيه باطل نيست. بحث مرحوم علّامه ي طباطبايي ذيل آيه ي مورد بحث هم ناظر به همين توصيف و اثبات صفاتِ ما براي پروردگار است. ما إن شاءالله درباره ي اسماء حُسناي الهي در بحث «معرفت خداوند به اسم و صفت» سخن خواهيم گفت. (1)

ص: 84

متعال نيستند.

هر كس خداوند را محدود كند، او را شمارش كرده است. شمارش كردن اين است كه به او نسبت يك عدد بدهد؛ مثلاً بگويد: يك در كنار دو و سه و... چرا هر كس او را محدود كند، نسبتِ يك عدد به او داده است؟ به خاطر اين كه براي او مثل و شبيه قائل شده است. كسي كه با بيان وصفي براي خداوند او را محدود كرده است، در حقيقت شبيه و مانندي براي او از پيش خود درست كرده و آن را در كنار خداي واقعي قرار داده است. به اين ترتيب او را يكي فرض كرده كه در كنارش دو و سه و... وجود دارد. در واقع نسبت به عدد به او داده است.

اگر كسي خداوند را شمارش نمايد، ازليّت او را باطل دانسته است؛ يعني عدد قائل شدن براي خداوند با اعتقاد به ازليّت او سازگار نيست. به بيان ديگر تعدّد قدما لازم مي آيد كه اعتقاد باطلي است. چرا ازليت با تعدد نمي سازد؟ چه اشكالي دارد كه به چند موجود قديم معتقد شويم؟ به دو بيان مي توان اشكال تعدد قدما را توضيح داد. يك بيان ساده اين است كه از اين چند قديم، كدام يك خدا هستند؟ اگر يكي از آن ها خدا باشد، بقيّه چه كاره هستند؟ و اگر بايد با هم خدا باشند، پس هيچ يك به تنهايي خدا نيستند؛ چون متّكي و نيازمند به يكديگر خواهند بود. اين بيان ساده و عوامانه.

به بيان دقيق تر مي توان گفت كه تعدّد خدا با نفي تشبيه از او نمي سازد. متعدد بودن از احكام مخلوقات است و نسبت دادن اين ويژگي به خداوند، در حقيقت تشبيه او به خلق اوست.

حديث ديگر در اين زمينه، بخشي از اولين خطبه ي اميرالمؤمنين (ع) در كتاب شريف نهج البلاغه است. مي فرمايند:

فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحانه قَرَنَه و مَن قَرَنَهُ فَقَد ثَناهُ وَ مَن ثَنّاهُ فَقَد جَزَّأَهُ وَ مَن جَزَّأَهُ فَقَد جَهِلَهُ وَ مَن جَهِلَهُ فَقَد أشارَ إليهِ وَ مَن أشارَ إلَيهِ فَقَد حَدَّهُ وَ مَن حَدَّهُ فَقَد عَدَّهُ. (1)

ص: 86

پس هر كس خداي سبحان را وصف نمايد، هر آينه او را قرين و ضميمه ي (غير او) قرار داده است و هر كس او را قرين (چيزي) گرداند، به دوگانگي او قائل شده است و هر كه به دوگانگي او معتقد شود، برايش اجزاء فرض كرده است و هر كه او را داراي جزء بداند، او را نشناخته است و هر كس او را نشناسد، او را (با مفاهيم ذهني و فكري) مورد اشاره قرار مي دهد و هر كس او را مورد اشاره قرار دهد، محدودش دانسته است و هر كه او را محدود بداند، شمارشش نموده است.

روشن است كه هر كس خداوند را به وصفي توصيف نمايد، در اعتقاد خود يك موجود فرضي از عالَم مخلوقات را به خداوند ضميمه كرده و در واقع غير خدا را قرين و كنار او قرار داده است. هر كس چنين كند، به دوگانگي خداوند قائل شده است؛ چون صفتي را در عرض موصوف (خدا) نشانده است. هر كس به دوگانگي او معتقد شود، در حقيقت او را مسنقسم به اجزاء دانسته است؛ چون خدا را مركّب از دو چيز (صفت و موصوف) فرض كرده است.

هر كس او را داراي اجزاء بداند، معرفت به او ندارد؛ بلكه جاهل به اوست؛ چون معرفتِ او وقتي است كه او را از حدّ تشبيه خارج بداند و كسي كه براي او جزء قائل باشد، گرفتار تشبيه شده است. كسي كه معرفت به خدا ندارد (جاهل)، به خاطر جهلش خدا را مورد اشاره ي ذهني و فكري قرار مي دهد و با الفاظ و مفاهيمي كه برگرفته از عالم مخلوقات است، به او اشاره مي كند. اين به خاطر نداشتن معرفت صحيح است. اگر معرفت درستي به خدا داشت، او را از اين كه مورد اشاره ي فكري و ذهني قرار دهد، منزّه مي دانست.

فرد جاهلي كه خداوند را قابل اشاره ي فكري و مفهومي مي داند، در حقيقت او را محدود دانسته است؛ چون او را به مخلوقات تشبيه كرده و در قالب آن ها محدود ساخته است. چنين كسي – چنان كه در توضيح حديث قبلي گذشت – خداوند را شمارش نموده و در نتيجه، ازليّت او را باطل دانسته است.

ص: 87

ناقص است و معرفت ناقص اصلاً معرفت نيست.

در مباحث گذشته گفته ايم كه اعتقاد به خداوند و توحيد او دو مرحله ي جدا نيستند كه ابتدا وجود او را ثابت كنيم و در مرحله ي بعد توحيدش را. اگر كسي كه معرفت را پذيرفته است به نفي تشبيه (توحيد) پروردگار متنبّه و معتقد شده باشد، معرفت درست و كامل دارد؛ وگرنه اصلاً به معرفتِ خدا قائل نيست.

با اين ترتيب «كمال» در اين جا صفتِ هر معرفتي در هر درجه اي است؛ نه اين كه مربوط به درجه ي بالايي از معرفت باشد. توجه شود كه ما «تَوحيدُه» را هم فعل اختياريِ عارف به خدا مي دانيم؛ همان گونه كه «مَعرِفَتُه» را اختياري دانستيم. مراد از «توحيد» چنان كه پيش تر گفته ايم، اعتقاد قلبي به وحدانيّت و نفي شباهت از خداوند متعال است. اين اعتقاد يك فعل قلبي اختياري مي باشد.

4-صفت كمال در تعبير «كمال توحيده» را هم مانند عبارت قبل معنا مي كنيم. يعني توحيد كامل وقتي تحقّق مي يابد، به نفي صفات از ذات پروردگار مي انجامد. در حقيقت نشانه ي توحيد حقيقي، نفي صفات است. تا وقتي عارف به خدا، نفي صفات از ذات او نكند، به توحيد نرسيده است. چرا؟ پاسخ را در نكته ي بعدي بيان مي كنيم.

نكته ي ديگر اين كه صفت هميشه موصوف را محدود و مقيّد مي كند؛ صفت خود يك حدّ است و موصوف محدود به آن حد مي شود. به قول مرحوم علّامه ي طباطبايي كه از رسالة التّوحيد ايشان نقل كرده بوديم: «مِنَ المعلومِ أنَّ نَفسَ الصِّفَةِ تَحديدٌ و تعيينٌ».

نكته ي سوم اين كه صفت و موصوف هميشه با هم هستند. صفت بدون موصوف نمي شود و موصوف هم بدون صفت نيست. به اصطلاح فلسفي صفت و موصوف متضايفين هستند. (1)نتيجه اين كه هر صفتي اقتضاي وجود موصوف و غيريّتِ با آن را دارد و هر موصوفي هم اقتضاي وجود صفت و غيريّت با آن را دارد. يعني اين دو بدون هم نيستند و در عين حال يكي هم نيستند؛ غير هم هستند اما با هم؛ و همين است كه اين دو جمعاً اقتضاي دوگانگي دارند. صفت بدونِ موصوف نيست و موصوف هم بدون صفت نيست. بنابراين هر دو با هم اند.

با اين توضيح علّت فرمايش امام هفتم (ع) روشن مي شود. ايشان در مقام بيان علّت اين كه چرا كمال توحيد خداوند نفي صفات از اوست، به غيريّت صفت و موصوف با يكديگر و در عين حال معيّتِ آن دو با هم اشاره فرمودند. توحيد پروردگار وقتي محقّق مي شود كه از ذات مقدّس او هر گونه تشبيهي را نفي كنيم. اما معيّت صفتِ او با ذاتش باعث مي شود كه آن ها دو گونه باشند كه اين ويژگي خود عين تشبيه است و با ازليّت خداوند منافات دارد. در گذشته توضيح داديم كه تعدّد قدما مُحال است و دليل آن تشبيه به خلق مي باشد.

أوَّلُ عِبادَةِ اللهِ مَعرِفَتُهُ و أصلُ مَعرِفَةِ اللهِ تَوحيدُهُ وَ نِظامُ تَوحيدِ اللهِ نَفيُ الصِّفاتِ عَنهُ لِشَهادَةِ العُقُولِ أنَّ كُلَّ صِفَةٍ وَ مَوصُوفٍ مَخلُوقٌ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَخلُوقٍ أنَّ لَهُ خالِقاً لَيسَ بِصِفَةٍ و لا مَوصُوفٍ وَ شَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ و مَوصُوفٍ بِالإقتِرانِ وَ شَهادَةِ الاقتِرانِ بِالحَدَثِ وَ شَهادَةِ الحَدَثِ بِالامتِناعِ مِنَ الأزَلِ المُمتَنِعِ مِنَ الحَدَثِ فَلَيسَ اللهَ عَرَفَ مَن عَرَفَ بِالتَّشبيهِ ذاتَهُ... . (1)

اولين پلّه ي بندگي خدا، معرفت اوست و اساس معرفت خدا، توحيد اوست و قوام توحيد خدا نفي صفات از اوست؛ زيرا عقل ها گواهي مي دهند به اين كه هر صفت و موصوفي مخلوق اند و هر مخلوقي گواهي مي دهد كه خالقي دارد كه (آن خالق) صفت و موصوف نيست و هر صفت و موصوفي گواهي به همراه بودن با يكديگر مي دهند و همراهي، گواهي به حدوث مي دهد و حدوث، گواهي به محال بودن ازليّت مي دهد؛ (ازليّتي) كه از حدوث امتناع دارد پس آن كه ذات خدا را به تشبيه بشناسد، (درواقع) خدا را شناخته است.

سه جمله ي اول اين حديث با توضيح حديث قبلي روشن است؛ اما ادامه ي آن نكته اي جديد بر مضمون حديث گذشته افزوده است. مي فرمايند عقل ها گواه اند بر اين كه هر صفت و موصوفي مخلوق اند. چرا؟ همان طور كه بارها گفته ايم، توصيف يعني تحديد. وقتي براي چيزي صفتي قرار مي دهيم، در واقع او را محدود مي كنيم. خودِ صفت يك حدّ است و موصوف هم محدود به آن حدن. اين جاست كه عقل گواهي مي دهد به اين كه صفت و موصوف هر دو مخلوق اند؛ چون هر محدودي مخلوق است.

از طرف ديگر عقل گواهي مي دهد كه هر مخلوقي بايد خالقي غير شبيه به خود داشته باشد (2)؛ يعني خالق نبايد هم چون مخلوق، محدود باشد و چون نبايد محدود باشد، پس نبايد صفت يا موصوف باشد؛ زيرا هر صفت و موصوفي محدودند. بنابراين بودن هر صفت و موصوفي دلالت مي كند بر اين كه بايد خالقي كه نه صفت و نه موصوف است، وجود داشته باشد.

ص: 91

مطلب ديگري كه عقل گواهي مي دهد، اين است كه صفت و موصوف هميشه با هم اند و به تعبير ديگر اقتران دارند. حدّ و محدود باهم هستند؛ حدّ بدون محدود نيست و محدود هم بدون حد وجود ندارد. پس اين دو قرين يكديگرند. با هم بودنِ دو چيز گواه است براين كه آن دو حادث هستند و نمي توانند ازلي باشند؛ چون همان گونه كه در توضيح دو حديث گذشته بيان شد، دو قديم ازلي نمي توانيم داشته باشيم. ازليّت با حدوث جمع نمي شود و امتناع از آن دارد. حدوث يكي از بارزترين ويژگي هاي مخلوقات است و خداي خارج از حدّ تشبيه نمي تواند متّصف به صفات مخلوقي باشد؛ پس خداي ازلي نمي تواند حادث باشد. نتيجه ي اين سير عقلاني اين است: بودن صفت و موصوف آيه و نشانه ي مخلوقيّت است و مخلوقات بايد متّكي به خالقي باشند كه نه صفت باشد و نه موصوف. پس كسي كه خدا را مي شناسد بايد او را بالاتر از حدّ صفت و موصوف بودن قرار دهد وگرنه او را نشناخته است؛ چون اگر كسي به طريق تشبيه بيفتد، از معرفت خدا محروم مي شود.

است و هر محلّ باشد، در حقيقت محدود است و محدود هم مصنوع. پس صت داشتن نشانه ي مصنوع بودن است و اين امري عقلي است. همين عقل گواه است بر اين كه خداي متعال صانع غير مصنوع است. پس استدلال حضرت امير (ع) اين گونه خواهد شد:

هر چيز كه صفت داشته باشد، مصنوع است. (مقدّمه ي اول)

خداوند صانع غير مصنوع است. (مقدّمه دوم)

نتيجه اين مي شود كه خداي متعال، صفت ندارد؛ چون اگر صفت داشت، مصنوع مي شد در حالي كه غير مصنوع است.

جاي «ديانة» و «عبادة» كلمه ي «دين» آمده است. «ديانة» و «عبادة» عناويني براي اعمال اختياري بندگان اند(1)؛ اما كلمه ي «دين» معمولاً به خود آيين و مذهب اطلاق مي شود. اگر اين معنا مراد باشد، نمي توان «دين» را به اعمال اختياري بندگان اطلاق نمود. در اين صورت مقصود از «معرفت» را در حديث فعلي همان معرفتي كه صُنع خداست مي گيريم؛ نه پذيرفتن آن، كه صُنع بندگان است. با اين ترتيب كمال معرفت به اين است كه خداوند مورد تصديق قرار بگيرد. اين «تصديق» همان پذيرش و ايمان به خداوندي است كه معرفتش را به شخص اعطا نموده است. اگر خدا خودش را بشناسد، اما مورد تصديق قرار نگيرد، آن معرفت ناقص است و آثار معرفتِ خدا بر آن مترتّب نمي شود. غالب اين آثار با پذيرش و تصديق خداي معروف براي او به بار مي نشيند. وجود تعبير «تصديق» كه در دو حديث گذشته به كار نرفته بود، تفاوت دوم اين حديث با آن هاست. بنابراين لازم نبود كه به مرحله ي تصديق او اشاره شود.

مضمونِ جمله ي سوم (كَمالُ التَّصديقِ بِهِ تَوحيدُهُ) نسبت به احاديث قبلي تكراري است و نيازي به توضيح مجدّد آن نيست. اما تفاوت سوم جمله ي «كَمالُ تَوحيدِه الإخلاص له» است كه در احاديث گذشته چنين تعبيري نبود. كلمه ي «اخلاص» به معناي خالص گردنيدن است و معمولاً به خالص كردن عبادت و بندگي براي خداي متعال اطلاق مي شود. اگر همين معنا مراد امير كلام (ع) باشد، معناي جمله ي اخير، آن است كه توحيدِ كاملِ پروردگار با اخلاص دربندگي او حاصل مي شود؛ يعني اين كه فرد موحّد در بندگي خود، غير خدا را شريك او نگرداند و در اعتقاد و عمل خويش تنها و تنها او را بندگي كند.

اگر معناي توحيد، نفي تشبيه باشد، آن گاه توحيد كامل به اين است كه در بندگي خدا شريكي براي او قرار ندهد؛ زيرا قائل شدن به هر شريكي، در واقع نوعي شبيه قرار دادن براي ذات مقدّس ربوبي است. پس مي توان گفت كه كمال توحيد او اخلاص براي

ص: 94

اوست. اما ارتباط اخلاص با نفي صفات چگونه است؟ شايد بتوان اين گونه توضيح داد:

اخلاص كامل براي خداوند به اين است كه انسان در بندگي او به هيچ چيز جز او توجّه نداشته باشد و به اين منظور بايد به طور كلّي از او نفي صفات كند؛ چون لازمه ي هر گونه توصيفي از خداوند، قرين كردن غير او با اوست.

عبارات بعدي اين خطبه ي شريف به همين مطلب تذكّر مي دهد: فَمَن وَصَفَ اللهَ سُبحانَه فَقَد قَرَنَه و مَن قَرَنَهُ فَقَد ثَناهُ...: كسي كه خداوند را به صفتي وصف نمايد، او را همراه و قرين با غير او كرده است. بنابراين در عبادت هم اخلاص كامل خود را از دست مي دهد؛ چون در عرض او به قرين او، يعني غير او توجّه مي نمايد. (1)

نداشته و محدود نباشد؟!

واقعيّت اين است كه اگر نخواهيم اميرالمؤمنين (ع) را – العياذ بالله – به بي دقّتي يا تناقض گويي در سخنانش متّهم كنيم، بايد بگوييم در اين عبارات خواسته اند صفت داشتن را از خدا نفي كرده، بر توصيف ناپذيري او تأكيد كنند.

اگر كسي بخواهد بگويد خداي متعال قابل توصيف نيست، ممكن است به دو تعبير سخن بگويد: يا صريحاً بگويد صفتي ندارد و اين كه هر صفت و موصوفي مخلوق اند يا تلويحاً بگويد كه صفت او هيچ حدّ و نعتي ندارد. مخاطب عاقل از اين عبارات مي فهمد كه مراد گوينده نفي هر گونه توصيف از خداي متعال است؛ زيرا هر توصيفي نوعي محدود كردن است. آن صفتي كه حدّ ندارد، اصلاً صفت نيست.

در احاديث گذشته «هر» صفت و موصوفي را مخلوق دانسته اند (لِشهادَةِ العُقُولِ أنَّ كُلَّ صِفَةٍ وَ مَوصُوفٍ مَخلُوقٌ) و بر آن استدلال كرده اند. چگونه امكان دارد مخلوقي حد نداشته و نَعت موجودي براي آن نباشد؟! بالأخره به هر صفتي مي توان با يك لفظِ داراي مفهوم اشاره نمود. همان لفظ و مفهومي كه بر آن وصف دلالت دارند، «نعت موجود» آن وصف مي شوند. مُحال است كه بتوان با مفهومي، وصفي را بيان كرد كه داراي حدّ محدود و نعت موجود نباشد.

با اين توضيحات روشن است كه اميرالمؤمنين (ع) در اين كلام موجز خويش خواسته اند توصيف ناپذيري خداوند را بيان كنند؛ اما با تعابيري كه فهم آن احتياج به كمي دقّت و توجّه دارد. بنابراين به هيچ وجه نمي توان گفت كه آن حضرت در كلام خود اثبات صفت براي حقّ متعال كرده اند؛ ولي صفتِ نامحدود. تعبير «صفت نامحدود» نوعي تناقض گويي است.

مجدّد با معاويه ايراد فرموده اند، در وصف خداوند چنين آمده است:

فَلَيسَت لَهُ صِفَةٌ تُنالُ وَ لا حَدٌّ تُضرَبُ لَهُ فيهِ الأَمثالُ كُلَّ دونَ صِفاتِهِ تَحبيرُ (تعبير) اللُّغاتِ وَ ضَلَّ هُناكَ تَصاريفُ الصِّفاتِ. (1)

براي او صفتي كه بتوان به آن رسيد و حدّي كه قابل مثال زدن باشد، نيست. آرايش (يا تعبير) لغات از صفات (يا توصيفات) او ناتوان و گونه هاي مختلف صفات (يا توصيفات) در آن جا (مقام مقدّس پروردگار) گم گشته و حيران اند.

اين جا كه فرموده اند: صفتي كه بتوان به آن رسيد و حدّي كه قابل مثال زدن باشد، ندارد؛ قطعاً به اين معنا نيست كه خداوند صفت دارد اما نمي توان به آن رسيد يا اين كه حدّ دارد ولي برايش مثال نمي توان زد. صفت اگر باشد، قطعاً به وسيله ي مفاهيم قابل نيل است و حدّي اگر باشد، قابل مثال زدن هم هست. پس اين كه فرموده اند: صفتِ قابل نيل ندارد، يعني اصلاَ هيچ صفتي ندارد. در واقع چون هر صفتي قابل نيل است، با توجّه دادن به اين كه چيزي از او قابل نيل نيست، اصل صفت داشتن را از او نفي كرده اند. هم چنين در مورد حد، از اين ويژگي خداوند كه هيچ مثالي ندارد استفاده كرده و فرموده اند حدّي ندارد كه قابل مثال زدن باشد. مقصود اين است كه اصلاً حدّي ندارد؛ چون اگر حد داشت، قابل مثال زدن هم بود.

هم چنين وقتي مي فرمايند: آرايش يا تعبير لغات از بيان وصف يا از توصيف او عاجزند، مراد اين نيست كه صفت دارد ولي با آرايش لغات نمي توان آن را بيان كرد؛ بلكه چون هر صفتي قابل بيان با مفاهيم و الفاظ است، با تذكّر دادن به عجز از بيان، اصل توصيف پذيري او را مردود دانسته اند. نيز آن جا كه فرموده اند گونه هاي مختلف توصيف در آستان مقدّس پروردگار گُم و حيران اند، مقصودشان اين است كه هيچ گونه توصيفي به آن مقام منيع راه ندارد.

2-اصول كافي، كتاب التّوحيد، باب جوامع التّوحيد، ح1. مرحوم صدوق در كتاب التّوحيد همين حديث را نقل فرموده اند و به جاي «تحبير»، «تعبير» آورده اند و به جاي «هناك»، «هنالك»: التّوحيد/41-42، باب2، ح3.

ص: 97

فَصُرَت دُونَ بُلُوغِ صِفَتِهِ أوهامُ الخَلائِقِ. (1)

اوهام و افكار خلايق از رسيدن به صفت (يا توصيف) او قاصر و ناتوان اند.

اين جا هم روشن است كه از ذات الهي نفي صفت (يا توصيف) كرده اند. نبايد تصوّر كرد كه چون تعبير «صفته» به كار برده اند، اثبات صفت براي او كرده اند؛ اما صفتي كه از دسترس اوهام خلايق دور است. چنين فرضي اصلاً امكان پذير نيست. صفت آن چيزي است كه اوهام بدان مي رسند. صفتي كه با هيچ مفهومي نتوان از آن سخن گفت، اصلاً صفت نيست.

3-مورد بعدي از فرمايش هاي حضرت امام مجتبي (ع) است. مي فرمايند:

فَلا تُدرِكُ العُقُولُ و أوهامُها وَ لا الفِكرُ وَ خَطَراتُها و الألبابُ و أذهانُها صِفَتَهُ. (2)

عقل ها و اوهامش، فكر و خطوراتش و مغزها و اذهانش، هيچ كدام صفتِ او را درك نمي كنند.

آيا اين جا براي خداوند اثبات صفت كرده اند يا نفي صفت؟ صفتي كه هيچ فكر و وهم و عقلي به درك آن راه ندارد، اصلاً صفت نيست. ما دو گونه صفت نداريم: صفتي كه قابل درك با افكار و مفاهيم باشد و صفتي كه ذهن و وهم به آن راه نداشته باشد. هر صفتي قطعاً موهوم و مُدرَك به افكار و مفاهيم است. پس امام (ع) با اين بيان خويش در حقيقت خواسته اند با تذكّر به غير قابل درك بودن پروردگار متعال، اصل صفت داشتن را از او نفي كنند.

اين ها سه نمونه از سخنان اهل بيت (ع) بود درباره ي نفي صفات از پروردگار متعال و توصيف ناپذيري آن ذات مقدّس كه با تعابير مختلف همگي در نفي صفت و توصيف مشترك اند.

ص: 98

صفات با يكديگر متّحد و با ذات نامحدود هم متّحد مي شوند. اما البتّه اين صفاتي كه با هم متّحدند، ماوراي خود را نفي نمي كنند. ماورايِ آن ها چيست؟ همان چيزي كه ما مفهومي حاكي از آن نداريم و مورد ادراك ما هم قرار نمي گيرد.

النُّعُوتِ الكماليّة... . (1)

ملاحظه مي كنيد كه صاحب نظريّه ي فوق «صفات» را در فرمايش اميرالمؤمنين (ع) به صفاتِ زائد بر ذات الهي حمل كرده و صراحتاً ذات را مصداق همه ي صفات كماليّه دانسته است. اين رويكرد حتّي بر برخي از ترجمه هايي كه از كتب احاديث ائمّه (ع) رايج است، تأثير گذاشته است. به عنوان نمونه، يكي از مترجمين كتاب اصول كافي، در ترجمه ي حديثِ «الممتنعةِ مِنَ الصِّفاتِ ذاتُه» چنين آورده است:

ذاتش از پذيرش صفات امتناع دارد (زيرا تمام صفات كمال عين ذاتش باشد و مُحال است كه صفت زائدي پذيرد). (2)

همين مترجم در ترجمه ي «كمالُ تَوحيدِه نَفيُ الصِّفاتِ عنه» مي گويد:

كمال يگانه دانستنش نفي صفات (زائد بر ذات) از او... .(3)

عبارات صريح را هم مطابقِ ميل خود تفسير كرده اند. بنگريد:

قوله (ع) «لِشهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنّها غَيرُ المَوصوفِ و شَهادَةِ كُلِّ موصوفٍ أنَّه غيرُ الصِّفَة» إشارة إلي برهان نفي الصّفات العارضة... فإنَّ الصّفة إذا كانت عارضة كانت مغائرةً للموصوف بها... . (1)

منظور گوينده اين است كه اميرالمؤمنين (ع) وقتي فرموده اند: هر صفتي به غيريّتش با موصوف گواهي مي دهد، مراد صفاتِ عارض بر ذات هستند؛ چون هر صفتي اگر عارض بر ذات باشد، مغاير با موصوفش مي باشد. يعني ابتدا صفت را غير ذات و عارض بر آن فرض مي كنند و سپس نتيجه مي گيرند كه هر صفت غير ذات، غير ذات است!! واقعاً استدلال عجيبي است. اگر اميرالمؤمنين (ع) يا ساير ائمّه (ع) مي خواستند بفرمايند كه صفاتِ زائد بر ذات، زائد بر ذات هستند، اين همه تأكيد و تكرار لازم نداشت. آيا كسي اين را منكر است كه «صفاتِ زائد بر ذات، زائد بر ذات مي باشند»؟!

اگر مطلب چنان بود كه اين فيلسوفان مي پندارند، بايد ائمّه (ع) به جاي اين همه تأكيد بر غيريّت صفت با ذات، لااقل اشاره اي مي كردند به اين كه صفات مخلوقات، غير ذواتِ آن ها ولي صفتِ خالق، عين ذات اوست؛ نه اين كه به صورت قضيّه ي موجبه ي كلّيّه بر اين مطلب اصرار بورزند كه: هر صفتي مغاير با موصوف و هر موصوفي مغاير با صفت است». معلوم مي شود كه كليّت اين قضيّه را دليل بر نفي صفات از ذات خداوند دانسته اند. پس هيچ مجوّزي وجود ندارد كه آن قضيّه ي كليّه را از كليّت خارج كنيم و آن را مربوط به صفاتِ زائد بر ذات بدانيم.

ص: 103

ص: 104

ذات اين است كه او را عليم و قدير و سميع و بصير ندانيم؟ اگر چنين او را ناقص و نيازمند دانسته ايم. عقل هر عاقلي حكم مي كند كه ما خداي متعال را از نقايصي هم چون جهل و عجز تنزيه كنيم و لازمه ي اين تنزيه، اثبات كمالاتي از قبيل علم و قدرت و... براي ذات مقدّس اوست.

علاوه بر عقل، ادلّه ي نقلي متعدّدي هم در اين زمينه وارد شده است كه در دلالت بر اثبات صفات براي ذات كاملاً صريح است. مرحوم شيخ صدوق در كتاب گران قدر «التّوحيد» بابي تحت عنوان «باب صفات الذّات و صفات الأفعال» منعقد فرموده و نوزده حديث در آن جمع آوري كرده است. برخي از اين احاديث مربوط به صفات ذات و برخي ديگر درباره ي صفات فعلِ الهي است. به عنوان نمونه به برخي از گروه اوّل اشاره مي كنيم.

ابو بصير از حضرت امام صادق (ع) نقل مي كند كه فرمودند:

لَم يَزَلِ اللهُ جَلَّ وَ عَزَّ رَبُّنا و العِلمُ ذاتُهُ و لا مَعلومَ وَ السَّمعُ ذاتُهُ و لا مَسمُوعَ وَ البَصَرُ ذاتُهُ و لا مُبصَرَ وَ القُدرَةُ وَ لا مَقدُورَ فَلَمَا أحدَثَ الأشياءَ وَ كانَ المَعلُومُ وَقَعَ العِلمُ مِنهُ عَلَي المَعلُومِ. (1)

از ازل پروردگار ما – جلّ و عزّ – بوده است؛ در حالي كه علم ذاتش بوده بدون آن كه معلومي باشد و شنوايي ذاتش بوده بدون آن كه شنيده شونده اي باشد و بينايي ذاتش بوده بدون آنكه ديده شده اي باشد و قدرت ذاتش بوده بدون آن كه مقدوري باشد. پس آن گاه كه اشياء را حادث نمود و معلوم موجود شد، علم از او بر معلوم واقع شد.

وقتي از امام صادق (ع) درباره ي «توحيد» پرسيدند، ايشان چنين فرمودند:

هُوَ عَزَّ و جَلَّ مُثبَتٌ مَوجُودٌ لا مُبطَلٌ وَ لا مَعدُودٌ وَ لا في شَيءٍ مِن صِفَةِ المَخلُوقينَ وَ لَهُ عزّوجلّ نعوتٌ وَ صِفاتٌ، فَالصِّفاتُ لَهُ وَ أسماؤُها جارِيَةٌ عَلَي المَخلُوقينَ مِثلُ السَّميعِ وَ البَصيرِ وَ الرَّؤوفِ وَ الرَّحيمِ وَ

ص: 106

أشباهِ ذلِكَ وَ النُّعوتُ الذّاتِ لا تَليقُ إلّا بِاللهِ تَبارَكَ وَ تَعالي وَ اللهُ نُورٌ لا ظُلامَ فيهِ وَ حَيٌّ لا مَوتَ لَهُ و عالِمٌ لا جَهلَ فيهِ وَ صَمَدٌ لا مَدخَلَ فيهِ رَبُّنا نُوريُّ الذّاتِ حَيُّ الذّاتِ، عالِمُ الذّاتِ، صَمَديُّ الذّاتِ. (1)

او (خداوند) – عزّوجلّ – اثبات و از حدّ تعطيل خارج شده است؛ نه اين كه باطل و شمارش شده باشد و نه متّصف به صفتي از مخلوقات. او عزّوجلّ – ويژگي ها و صفاتي دارد. اين صفات از آنِ اوست؛ ولي الفاظِ آن (صفات) بر مخلوقات هم اطلاق مي شود؛ مانند سميع و بصير و رؤوف و رحيم و مانند اين ها. اين اوصاف، اوصافِ ذات است كه جز در شأن خداوند تبارك و تعالي نمي باشد. خداوند نوري است كه تاريكي در او نيست و زنده اي است كه مرگ ندارد و دانايي است كه جهل در او راه ندارد و صمدي است كه محلّ نفوذ در او نيست. پروردگار ما به ذاتش نور، زنده، دانا و صمدي است.

اين ها دو نمونه از احاديثي هستند كه كمالاتي را براي ذات مقدّس الهي اثبات مي كنند. مدلول اين ها چگونه با نفي صفات از ذات پروردگار قابل جمع است؟

نابينايي تنزيه نماييم. پس اگر او را «عالِم» بناميم و مقصودمان صرفاً نفي ناداني از او باشد، هيچ اشكالي ندارد؛ اما در عين حال بايد توجّه داشته باشيم كه همين لفظ «عالِم» در مخلوقات هم جاري است؛ ولي البتّه ب آن معنا در مورد خداوند به كار نمي رود. همه ي صفات ديگري هم كه به ذات الهي نسبت مي دهيم، همين گونه اند. الفاظِ اين ها اگر به مخلوقات هم نسبت داده شوند، معاني مخلوقي شان قابل اطلاق بر خداوند نيست. تنها معنايي كه براي صفت ذاتِ الهي مي توان قائل شد، معناي تنزيهي است بدون اين كه تشبيهي لازم آيد. لذا وقتي خداوند را «سميع» مي شماريم، يعني او را از هر ناشنوايي منزّه مي دانيم. اگر «بصير» مي ناميم، يعني او را از هر گونه نابينايي منزّه مي دانيم. به بيان ديگر سميع بودن خدا به اين است كه هيچ صدايي از هيچ كس و در هيچ شرايطي براي او مخفي نمي ماند. بصير بودنش به اين است كه هيچ امر ديدني از هيچ جهت بر خداي متعال پنهان نيست. وقتي خداوند را «نور» مي ناميم، هر گونه ظلمت را از او نفي مي كنيم و نيز هر ظلمت ديگري كه بتوان فرض كرد. نيز وقتي او را «حيّ» مي ناميم، مرگ را از او منتفي مي كنيم؛ در حالي كه همه ي مخلوقات مرگ دارند هم چنين وقتي او را «عالم» مي شماريم، جهل و ناداني را از او سلب مي كنيم. يا وقتي كه او را «صَمد» مي ناميم، نفوذ هر گونه فكر و خيال و وهم را به ذات مقدّسش نفي مي كنيم.

مي بينيم كه همه ي اين صفات فقط معاني تنزيهي دارند و نكته ي بسيار مهم بحث اين است كه از هيچ يك مفهومي اثباتي نداريم. وقتي مي گوييم او «حيّ الذّات» يا «عالم الذّات» است، هيچ گونه تصوّري از حيات ذاتي و علم ذاتي نداريم و نمي توانيم داشته باشيم. در دفتر اول كتاب توحيد دليل اين مطلب را روشن ساختيم كه همه ي تصوّراتِ ما برخاسته از مخلوقات است و ما هيچ تلقّي اي از علمي كه ذاتاً عين عالِم باشد نداريم. در هر علمي كه ما فرض مي كنيم – هر چند اسمش را علم بالذّات بگذاريم – تا آن جا كه مفهومي از علم و عالِم داريم، ذات آن ها دو چيز هستند، نه يك چيز. پس تعبير «حيّ الذّات» و «عالم الذّات» براي ما تنها و تنها مفاهيم تنزيهي – به معنايي كه گفتيم –

ص: 108

دارند، نه چيزي بيشتر از آن.

در حديث اوّل هم كه تعبير «العلم ذاتُه» و «السّمع ذاته» و «البصر ذاته» به كار رفته است، دقيقاً همين معاني تنزيهي اراده مي شود. ماهيچ مفهومي از علم ذاتي يا سمع ذاتي يا بَصَر ذاتي نداريم و هر گونه تصوّري كه از علم، سَمع يا بَصَر داشته باشيم، به نحوي برخاسته از همين اوصاف در مخلوقات است.

به اشياء پس از آفريدن اشياء.

حديثي ديگر هم از امام باقر (ع) دقيقاً بر همين مطلب دلالت مي كند:

لَم يَزَل عالِماً بِما كَوَّنَ، فَعِلمُهُ بِهِ قَبلَ كَونِهِ كَعِلمِهِ بِهِ بَعدَ ما كَوَّنَهُ. (1)

از ازل به آن چه ايجاد كرده عالِم بوده است. پس علم او به آن ها قبل از وجودشان مانند علم او به آن ها پس از ايجاد كردنشان است.

اين چگونه علمي است كه تابع و برخاسته از معلوم نيست؟ جان كلام در اين است كه ما از چنين علمي هيچ تصوّر و مفهومي نمي توانيم داشته باشيم. آن چه ما مي فهميم و مي توانيم بفهميم، علم تابعِ معلوم و برخاسته از آن است. اين كه علمي قبل از وقوع معلوم و بعد از آن تفاوت نكند، چگونگي اش براي ما قابل فهم نيست.

حالا كه نمي فهميم، پس چرا چنين توضيحي داده اند؟ دقيقاً براي اين كه حساب علم خداوند را از علم هاي امثال خودمان جدا كنيم و آن را به مخلوقات تشبيه نكنيم. اشتباه فاحش و نابخشودني را كساني مرتكب شده اند كه خواسته اند از علم ذاتي و علمِ غير متأثّر از معلوم، تصوّر و مفهومي ارائه دهند و با تشبيه آن به علم مخلوقي، صورتي عقلي يا وهمي از آن ارائه دهند.

يك عنايت كه در اين تعبير وجود دارد، تنزيه ذات مقدّس الهي از جهل و ناشنوايي و... است؛ يعني اين كه ذاتِ او را نمي توانيم جاهل بدانيم يا ناشنوا و نابينا بشماريم.

تأكيد بر «لِذاته» بودن صفات خداوند در احاديث

اما علاوه بر اين، به نظر مي آيد در بعضي احاديث به نكته ي ديگري هم توجّه داده شده و آن نفي عقيده ي كساني است كه در عصر ائمّه (ع) اعتقاد ساختگي غلطي در مورد صفات الهي داشته اند. اين ها به نوعي معتقد به «ادات» و «آلت» براي خدا بوده اند؛ چيزي شبيه آن چه در مورد ما انسان هاست؛ خداي متعال را داراي «سمع» و «بَصَر» مي دانستند و سميع بودن را به سبب «سمع» و بصير بودن را به سبب «بَصَر» ش به او نسبت مي دادند. اين ها تا زمان امام هشتم (ع) هم بوده اند. فردي به نام حسين بن خالد مي گويد به آن حضرت عرض كردم:

يَابنَ رَسُولِ اللهِ إنَّ قَوماً يَقُولونَ: إنَّهُ عزّوجلّ لَم يَزَل عالِماَ بِعِلمٍ و قادراً بِقُدرَةٍ و حَيّاً بِحَياةٍ وَ قَديماً بِقِدَمٍ و سَميعاً بِسَمعٍ وَ بصيراً بِبَصَرٍ

اي پسر رسول خدا، برخي مي گويند: خداي – عزّوجلّ – همواره به سبب وجود علمي، دانا بوده و به سبب قدرتي توانا بوده و به سبب حياتي، زنده بوده و به سبب قدمتي قديم بوده و به سبب شنوايي اي شنوا و به سبب بينايي اي بينا بوده است.

ايشان فرمودند:

مَن قالَ ذلِكَ وَ دانَ بِهِ فَقَدِ التَّخَذَ مَعَ اللهِ أُخري وَ لَيسَ مِن وِلايَتِنا عَلي شَيءٍ. لَم يَزَلِ اللهُ عزّوجلّ عَليماً قادِراً حَيّاً قَديماً سميعاً بصيراً لِذاتِهِ، تَعالي عَمَا يَقُولُ المُشرِكُونَ وَ المُشَبِّهُونَ عَلُوّاً كَبيراً. (1)

كسي كه چنين بگويد و به آن معتقد باشد، معبودهاي ديگري در عرض خدا اتّخاذ نموده و چيزي از ولايت ما را ندارد. از ازل خداي عزّوجلّ ذاتاً دانا،

ص: 111

توانا، زنده، قديم، شنوا و بينا بوده است. او از آن چه اهل شرك و اهل تشبيه مي گويند، متعالي است؛ علوّاً كبيراً.

تعبير «لذاته» در فرمايش امام رضا (ع) به همين نكته اشاره دارد كه عالِم و سميع بودنِ خداوند به چيزي غير از ذاتش نيست.

از احاديث برمي آيد كه اين اعتقاد در زمان امام باقر (ع) و امام صادق (ع) هم. در عراق وجود داشته است. مرحوم صدوق علاوه بر حديث پيشين، سه حديث ديگر هم نقل مي كند كه يكي از امام پنجم (ع) و دو تاي ديگر از امام ششم (ع) است. (1) اين ها همگي بر يك مضمون احد دلالت دارند. ما ابتدا يكي از فرمايش هاي امام صادق (ع) را نقل مي كنيم كه ايشان در پاسخ به فرد منكر خدا فرموده اند:

هُوَ سَميعٌ بصيرٌ، سميعٌ بغَيرِ جارِحَةٍ وَ بَصيرٌ بِغَيرِ آلَةٍ بَل يَسمَعُ بِنَفسِهِ وَ يُبصِرُ بِنَفسِهِ وَ لَيسَ قَولي: إنَّهُ يَسمَعُ بِنَفسِهِ أنَّهُ شَيءٌ وَ النَّفسُ شَيءٌ آخَرُ، وَ لكِنّي أرَدتُ عِبارَةً عَن نَفسي إذ كُنتُ مَسؤُولاً و إفهاماً لَكَ إذ كُنتَ سائِلاً فَأقُولُ: يَسمَعُ بِكُلِّهِ لا أنَّ كُلَّهُ لَهُ بَعضٌ، وَلكِنّي أرَدتُ إفهامَكَ وَ التَّعبيرُ عَن نَفسي وَ لَيسَ مَرجِعي في ذلِكَ إلّا إلي أنَّهُ السَّميعُ البَصيرُ العالِمُ الخَبيرُ بِلا اختِلافِ الذّاتِ وَ لا اختِلافِ المَعني. (2)

او شنوا و بيناست؛ شنوا بدون عضوي (براي شنوايي) و بينا بدون ابزاري (براي بينايي)؛ بلكه به خوش مي شنود و به خودش مي بيند، اين كه مي گوييم: به خودش مي شنود، نه اين كه او چيزي است و «خود» چيز ديگر. اما چون تو سؤال كرده اي و من مورد پرسش قرار گرفته ام، خواستم از آن چه درونم هست، تعبيري براي اين كه به تو بفهمانم، به كار برده باشم. اين است كه مي گويم: او به كلّ خود مي شنود؛ نه اين كه كلّ او، جزء دارد؛ ولي خواستم منظور خود را به تو بفهمانم و همه ي سخن جز اين نيست كه او شنوا، بينا،

ص: 112

دانا و آگاه است؛ بدون اين كه ذات يا معني مختلف باشد.

مي بينيم كه امام (ع) براي اين كه مقصود خود را درست منتقل فرمايند، دو تعبير به كار برده اند و در هر دو مورد از سوء برداشت مخاطب با عبارات ديگري جلوگيري كرده اند. خلاصه ي فرمايش ايشان اين است كه خداوند را بايد ذاتاً سميع و بصير ... دانست؛ نه اين كه سمعِ او با بَصَر او دو جهت مختلف باشند. ايشان تصريح فرموده اند به اين كه سميع و بصير و... بودنِ خدا، «ذات» را مختلف نمي كند و «معني» هم مختلف نمي شود. توجه شود كه «معني» همان ذات الهي است و اين كلمه در لسان اهل بيت (ع) به معناي «مفهوم» نيست؛ چنان كه در دفتر اول كتاب توحيد توضيح داديم. (1)

جالب اين است كه مفهوم «سميع» با مفهوم «بصير» مختلف است، ولي اختلاف اين مفاهيم، ذات الهي را مختلف نمي كند. لذا معناي اين دو يكي است؛ يعني «مقصود» و «ماعُنِيَ بِهِ» اين دو، همان ذاتِ پروردگار است. اما مفاهيم اين دو با اين كه صرفاً تنزيهي هستند، با يكديگر تفاوت دارند. وقتي او را «سميع» مي ناميم، از ناشنوايي تنزيهش مي كنيم و زماني كه او را «بصير» مي ناميم، از نابيناي. هر يك از اين دو لفظ از جهت خاصّي خداوند را تنزيه مي كنند. اين اختلاف جهات به مفاهيم آن دو مربوط است؛ اما «معنا» و «ذات» در اين دو نوع تنزيه، مختلف نمي شوند.

همين عدم اختلاف در فرمايش امام باقر (ع) به تعبير ديگري آمده است:

إنَّه سَميعٌ بصيرٌ، يَسمَعُ بِما يُبصِرُ و يُبصِرُ بِما يَسمَعُ. (2)

همانا او شنوا و بيناست. به آن چه مي بيند، مي شنود و به آن چه مي شنود، مي بيند.

چون در ذات مقدّس خداوند، جهات مختلف فرض نمي شود، نمي توان گفت از جهتي مي شنود و از جهت ديگر مي بيند؛ يا به چيزي مي شنود و به چيزي ديگر مي بيند. اين اختلاف جهات، ويژگي موجودات مركّب و داراي اجزاء است. خداوندي كه

ص: 113

فرض انقسام و جزء داشتن در او راه ندارد، از اين امور منزّه است.

نمي شود. (1)

خلاصه و نتيجه ي كلّ بحث اين مي شود كه: مسأله ي «نفي صفات از ذات الهي» با اثبات «صفات ذات» براي خداوند هيچ منافاتي ندارد. از جهت عقلي صفات ذات همگي براي تنزيه خداي متعال از نقص و حدّ و شباهت به مخلوقات هستند. «نفي صفات از ذات» هم دقيقاً همين معنا را مي رساند. چون صفاتي كه از ذات نفي مي شوند، همگي صفات نقص و حد و از ويژگي هاي مخلوقي هستند.

از جهت نقلي نيز همه ي احاديثي كه كمالاتي را عين ذات خدا مي دانند (مانند العلم ذاته و عالمُ الذّات و ذاتٌ علّامة (2) و علمٌ لا جهلَ فيه (3))، اشاره به همان بحث عقلي دارند و بر چيزي بيش از آن دلالت نمي كنند.

بي نهايت است، باز مفهوم است. و اگر بگوييم: علمش مانند علم موجودات نيست، باز مفهوم است و مثل كثرت است. تكثير قيود، آن را شخص خارجي نمي كند و از كثرتِ لازمه ي مفهوم جدا نمي سازد.

مصداق و مُنطبَقٌ عليهِ اين مفاهيم در خارج كه وجود خارجي اسماء و صفات هستند، با عنوانشان نيز محدود و از هم متمايزند و نمي توانند در ذات اقدس خداوندي جاي داشته باشند و تا وقتي كه عنوان صفات و اسماء را دارند، بدان ذروه ي عالي راه ندارند؛ زيرا اتّصاف ذات بدين صفات تركيب است؛ چنان چه عينيّت با ذات داشته باشند و با آن متّحد باشند.

و به عبارت ديگر مُنطَبَقٌ عليه مفهوم علم، حقيقت خارجي علم است و اين حقيقت غير منطبقٌ عليه مفهوم حيات و قدرت است و منطَبَقٌ عليه مفهوم قدرت در خارج غير از خارجي بودن و مصداقيّت مفهوم علم است. زيرا لازمه ي كثرت و اختلاف مفاهيم، كثرت و اختلاف مصاديق خارجي آن هاست؛ گرچه آن مصاديق به حمل شايع صناعي متّحد در وجود باشند و مانند زيدٌ حيٍّ عالمٌ قادرٌ بوده باشند.

و در اين صورت ذاتي را فرض كرده ايم كه در آن قدرت غير متناهي و علم غير متناهي و حيات غير متناهي است و اين عين تركيب است كه ذات را حاوي مركّب از اين حقايق نموده باشيم.

... و سرّ اين مطلب همانا شأن مفهوم و تناهي و محدوديّت آن است، اگرچه بر سر لفظ صِرف و لايتناهي را هم درآوريم و بگوييم مثلاً: صرف العلم و صرف القدرة و علم و قدرت نامتناهي. اما چون اين صرافت و عدم تناهي را بر سر موجودي متعيّن و متميّزي چون علم و قدرت درآورديم، نتوانسته ايم از محدوديّت ذاتي خارجش سازيم و فقط خود علم و قدرت درآورديم، نتوانسته ايم از محدوديّت ذاتي خارجش سازيم و فقط خود علم و قدرت را با اين قيود، غير متناهي در حيطه ي مفهومي خودشان يعني علم و قدرت فرض كرده ايم. ولي خود معناي علم در ذات خودش محدود به قدرت است و معني و مفهوم قدرت، محدود به علم است و هر دو محدود به حيات هستند و هكذا.

بنابراين هزاران قيد صِرف و بسيط و محض و امثالها علاج درد را نمي كند و توان آن را ندارد كه ذات عالي و والا را بدين گونه از تركيبات مركّب ننمايد و

ص: 116

عينيّت ببخشد.

... و اين است معني و حقيقت نفي صفات از ذات كه مرحوم سيّد احمد در مكتوب سوم مي فرمايد: اصرار اين رو سياه و اميرالمؤمنين (ع) بر سر آن است كه بگوييم: صفات محدود و متعيّن اند و نمي توانند با موصوف كه ذات است، عينيّت داشته باشند و مراد از نفي صفات از ذات كه در خطبه ي حضرت اميرالمؤمنين (ع) وارد شده است، همين مطلب است وليكن مرحوم شيخ تبعاً لجماعةٍ من المتكلّمين آن را حمل بر نفي صفات زائده بر ذات نموده اند.

... جواب ايشان اين است كه: حمل بر نفي صفات زائده... حمل مَن درآوردي است و به اصطلاح تعبُّطي و بدون شاهد است، زيرا بر خلاف ظاهر كلام آن حضرت است و برخلاف شواهدي است كه آن حضرت در دنبال اين عبارت... ذكر كرده اند. (1)

شيخ را رد كرده اند.

البتّه عجيب اين جاست كه ايشان وقتي مي خواهند سخن مرحوم كمپاني را رد كنند، مي گويند: مرحوم شيخ تبعاً لجماعةٍ من المتكلّمين آن را حمل بر نفي صفات زائده بر ذات نموده اند.

اما آيا با مرحوم صدرالمتألّهين شيرازي صاحب كتاب مهمّ «اسفار» از متكلمين بوده است؟ ما سخن صدرا را در ذيل خطبه ي اميرالمؤمنين (ع) نقل كرديم كه صريحاً آن را حمل بر نفي صفات زائد بر ذات نموده است. (1) اين سخن البته منحصر به شخص صدرالمتألّهين نيست و تمام فلاسفه اي كه پس از ايشان از مرام و مشرب ايشان پيروي كرده اند، بر همين اعتقاد بوده و هستند. اما شاگرد علّامه طباطبايي چند صفحه پس از اظهارات قبلي خود، يادشان مي افتد كه ملّاصدرا و برخي شاگردان مبرّز فلسفه اش، هيچ كدام به مقام اعلاي عرفان الهي نرسيده اند و به همين جهت از عينيّت صفات با ذات سخن گفته اند:

مرحوم صدرالمتألّهين و مرحوم سبزواري قدس الله اسرارهما، هر دو نفر از حكماي شامخ و الهيين راسخ مي باشند وليكن، هيچ كدام به مقام اعلاي عرفان الهي نرسيده اند. (2)

اين سخن مرحوم سيّد احمد كربلايي را مقايسه كنيد با استدلالي كه مرحوم علّامه ي طباطبايي در الميزان ذيل آيه ي «وللهِ الأسماء الحُسني» مرقوم فرموده و ما آن را توضيح داديم، ايشان از اين كه خدا مالك همه ي كمالات هستي است، نتيجه گرفته اند كه خودِ ذات، متّصف به همه ي آن هاست. فرمايش مرحوم سيّد احمد در واقع ناظر به همين عقيده مي باشد.

ذات حق را نمي توان مصداق كمالات هستي دانست، او مُوجِدالعلم (ايجاد كننده ي علم) و ينبوع العلم (سرچشمه ي علم) و ساير كمالات است؛ نه اين كه عين آن ها باشد. كسي كه چنين گمان كند، مصداق حديثي است كه فرموده اند:

لَعَلَّ النَّملَ الصَّغارَ تَتَوَهَّمُ أنَّ لِلهِ زبانَيَتَينِ فَإنَّ ذلكَ كمالُها... . (1)

يعني مورچه هاي كوچك با قياس به خود، براي خداوند دوشاخك توهّم مي كنند و داشتنِ آن ها را كمال خود و خدا مي پندارند. عين همين است كسي كه كمالاتِ خود را (البتّه با قيد نامتناهي و صِرف و امثال اين ها) به خداوند نسبت مي دهد و متّصف نبودن خدا را به اين كمالات نقص او مي پندارد.

استفاده هايي كه از احاديث ائمّه (ع) نموده ايم. اما ذكر اين شواهد به هيچ وجه به معناي پذيرفتن همه ي سخنان ايشان يا مباني فكري اين بزرگواران نيست. آن ها در جاي خود بايد مورد بحث و بررسي قرار بگيرد.

به عنوان آخرين نمونه از اين قبيل، ملاحظه فرماييد نوشته ي مرحوم سيّد احمد كربلاي را در توضيح فرمايش اميرالمؤمنين (ع) كه فرمودند: هر صفتي به غيريّتش با موصوف گواهي مي دهد:

قوله: «لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ...» سبحان الله! حضرت استدلال مي فرمايد كه: صفتيّت مقتضي امتياز است، پس اگر عينيّت است، ليس بِصِفَةٍ حتّي اين كه اگر فرض شود: مفهوم علم محدود نباشد، دو حقيقت خواهند بود، نه يكي؛ لشهادة... . (1)

دقيقاً همان استدلالي كه بر آن اصرار داشتيم، مورد تأكيد ايشان است كه صفت بودن، مقتضي امتياز از موصوف است. بنابراين اگر چيزي عين ذات باشد، ديگر نمي تواند صفت باشد. حتي اگر كمالي هم چون علم را نامحدود كنيم، با برداشتن حدّ آن هم با ذات يكي نمي شود؛ چون حضرت امير (ع) فرموده اند: «هر» صفتي به غيريّتش با موصوف شهادت مي دهد؛ چه آن صفت محدود باشد و چه آن را نامحدود فرض كنيم.

تعجّب در اين است كه كساني به خاطر حفظ چارچوب هاي فكري و ذهني خود، حاضر مي شوند از دلالتِ صريح و روشن روايات، چشم بپوشند و آن ها را بر خلاف مدلولشان طابق ميل و سليقه ي خويش توجيه و تأويل نمايند. به راستي اگر كسي به قصد علم آموزي از مكتب توحيدي اهل بيت (ع) در برابر احاديث نوراني ايشان زانو بزند و مفروضات قبلي خود را – كه نوعاً با ادلّه ي عقلي هم صريحاً مخالفت است – ملاك قرار ندهد، در بحث «نفي صفات از ذات پروردگار» به چه نتيجه اي مي رسد؟ آيا خداي متعال را از اتّصاف به هر صفتي منزّه مي دارد يا به عينيّت صفات با ذات معتقد مي شود؟!

ص: 120

حدّي و نقصي وصف نكردند؛ بلكه به افعالش وصف نموده و به آياتش بر او دلالت كردند.

افعال الهي همان آفريده هاي او هستند و آيات هم نشانه هاي او در خلقت. پيامبران الهي به تبعيّت از پروردگار خود، او را به مخلوقاتش وصف كردند؛ يعني مخلوقات را به عنوان اسم و صفتِ خداوند معرّفي كردند تا آن ها وسيله اي براي معرفت او باشند (معرفت بالاسم و بالآية). پس آن صفتي كه مي توان به خدا نسبت داد، همانا مخلوقات او هستند. البته اين ها دو گونه هستند: تكويني (كَوني) و تدويني (لفظي). توضيح معرفت الهي به هر يك از اين دو گونه اسم و صفت به فضل الهي در كتاب توحيد، دفتر چهارم، خواهد آمد؛ إن شاءالله.

به معناي محدوديّت باشد، قطعاً خداوند «موصوف» واقع نمي شود؛ چون صفاتِ او چيزي از ذاتِ او را نشان نمي دهند. هر صفتي در مخلوقات او هستند، هيچ كشف و حكايتي از هيچ جهت از خالق خويش ندارند. اين است معناي اين كه مي گوييم: اسماء و صفات نشانه هاي پروردگارند؛ اما او را نشان دار نمي كنند؛ يا گفته مي شود: مخلوقات، صفات الهي هستند؛ ولي او موصوفِ به اين ها نيست.

گاهي هم اين طور مي گوييم: موصوف بودن خداوند صرفاً به اين معناست كه اين مخلوقات را صفت خويش قرار داده؛ نه چيزي بيش از اين.

به هر حال در معارف توحيدي اهل بيت (ع) اسماء و صفات، همگي مخلوق اند. به فرمايش حضرت جواد الأئمّه (ع).

الأسماءُ و الصِّفاتُ مَخلوقاتٌ... و المَعنيُّ بِها هُوَ الَّذي لا يَليقُ بِهِ الإختِلافُ. (1)

اسماء و صفات (همگي) مخلوق اند... و مقصود از آن ها همان خدايي است كه اختلاف سزاوار او نيست.

اين اسماء و صفات نشانه هايي هستند براي يك مقصود واحد و آن «الله» - جلّ جلاله – است. اگر اين صفات الهي، او را نشان دار مي كردند، نسبت دادن اين صفات به او، موجب اختلاف در ذات پروردگار مي شد؛ ولي چون هيچ حدّي به او نمي زنند و هيچ چيزي رادر او نشان نمي دهند، همگي يك مقصود و يك «معني» دارند و آن خداي واحدي است كه از هيچ جهت انقسامي نمي پذيرد.

اين مطلب كه اسماء و صفات مختلف يك معناي واحد داشته باشند، در فرهنگ توحيد بشري، امري بي معنا محسوب مي شود؛ ولي در معارف توحيدي اسلام و قرآن كه اهل بيت (ع) بيان فرموده اند، نكته اي زيبا و بسيار دقيق تلقّي مي شود.

ص: 123

كسي اندازه ي آن را نمي داند. اي محمد، اگر همه ي درختان دنيا قلم مي شدند و همه ي درياها مركّب و همه ي خلايق نويسنده، نمي توانستند ثواب خواننده ي اين دعا را بنويسند!

آن گاه به تفصيل، بخشي از ثواب هاي خواندن اين دعاي شريف را نقل فرمودند و در پايان، جبرئيل به پيامبر (ص) عرض مي كند:

از فضايلي كه درباره ي اين دعا ذكر كردم، تعجّب نكن زيرا در آن اسم اعظم خداي متعال است و... . هر كس دعا را خواند يا حفظ كرد يا از روي آن نوشت، پس در دادن آن به ديگر مسلمانان بخل نورزد. پيامبر خدا (ص) فرمودند: من در هيچ جنگي اين دعا را نخواندم، مگر آن كه به بركت آن بر دشمنانم پيروز شدم و نيز فرمودند: هر كس اين دعا را بخواند، به صورت او نور اولياي (خدا) داده مي شود و هر امر سختي برايش آسان مي گردد... . (1)

دعاي شريف با اين جملات آغاز مي شود:

سُبحانَ اللهِ العَظيمِ وَ بِحَمدِهِ، سُبحانَ اللهِ العَظيمِ وَ بِحَمدِهِ، سُبحانَ اللهِ العَظيمِ وَ بِحَمدِهِ، سُبحانَهُ مِن إلهٍ ما أملَكَه و سُبحانَهُ مِن مَليكٍ ما أقدَرَهُ وَ سُبحانَهُ مِن قَديرٍ ما أعظَمَهُ وَ سُبحانَهُ مِن عَظيمٍ ما أجَلَّهُ... . (2)

منزّه مي دارم خداوند بزرگ را و او را حمد مي كنم. منزّه مي دارم خداوند بزرگ را و او را حمد مي كنم. منزّه مي دارم خداوند بزرگ را و او را حمد مي كنم. منزّه است او؛ معبودي كه عجب پادشاهي اي دارد! منزّه است او؛ پادشاهي كه چه قدرتي دارد! منزّه است او؛ توانايي كه عجب عظمتي دارد! منزّه است او؛ بزرگي كه چه جلالتي دارد!

در همه ي عبارات دعا به جز ابتدا و انتهاي آن، صيغه ي تعجّب (بر وزن ما افعَلَه) به كار رفته و به همين صورتي كه نمونه هايش ذكر شد، معنا مي شوند. از اين دعاي شريف و فضايلي كه براي آن ذكر شده، گوشه اي از اهميّت و عظمت خاصّ تسبيح خداوند متعال روشن مي گردد.

ص: 125

ص: 126

ص: 127

ص: 128

ص: 130

هر كس يك بار سوره ي توحيد را قرائت كند، گويي يك سوم قرآن، يك سوم تورات، يك سوم انجيل و يك سوم زبور را خوانده است.

البته خواندن سه بار سوره ي توحيد مانند يك ختم قرآن است. (1) در فرمايشي پيامبر اكرم (ص) خودِ اميرالمؤمنين را مَثَل سوره ي «قُل هُوَ اللهُ أحدٌ» خواندند و به ايشان خطاب فرمودند:

إنَّما مَثَلُكَ مَثَلُ «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» فَإنَّهُ مَن قَرَأها مَرَّةً فَكأنَّما قَرَأ ثُلثَ القُرآنٍ وَ مَن قَرَأها مَرَّتَينِ فَكَأنَّما قَرأ ثُلثي القُرآنِ وَ مَن قَرَأها ثلاثَ مَرّاتٍ فَكَأنّما قَرَأ القُرآنَ وَ كذلكَ مَن أحبّكَ بِقَلبِهِ كانَ لَهُ مِثلُ ثُلثِ أعمالِ العِبادِ وَ مَن أحَبَّكَ بِقَلبِهِ وَ نَصَرَكَ بِلِسانِهِ كانَ لَهُ مِثلُ ثلثَي ثوابِ أعمالِ العِبادِ وَ مَن أحَبَّكَ بِقَلبِهِ وَ نَصرَكَ بِلِسانهِ وَ يدِهِ كانَ لَهُ مِثلُ ثَوابِ العِبادِ. (2)

مثَل تو، مثل سوره ي «قُل هوَ اللهُ أحدٌ» است. كسي كه يك بار آن را بخواند، مثل اين است كه يك سوم قرآن را خوانده است. كسي كه دو بار آن را بخواند، مانند اين است كه دو سوم قرآن را خوانده است. كسي كه سه بار آن را بخواند، مثل اين است كه همه ي قرآن را خوانده است. همين طور كسي كه تو را با قلبش دوست بدارد، نظير يك سوم پاداش اعمال همه ي بندگان (خدا) را مي برد. كسي كه تو را با قلبش دوست بدارد و با زبانش ياري ات نمايد، مانند دو سوم ثواب اعمال بندگان نصيبش مي شود. كسي كه تو را با قلبش دوست بدارد و با زبان و دستش ياري ات كند، معادل پاداش همه ي اعمال بندگان را برده است.

شايد يكي از اسرار دوست داشتن سوره ي توحيد توسّط اميرالمؤمنين (ع) از همين حديث نوراني روشن شود.

ص: 133

اللهُ أحَدٌ» را نخواند، به او گفته مي شود: اي بنده ي خدا، جزء نمازگزاران نيستي!

به نظر مي آيد كه پنج نماز در يك روز اشاره به نمازهاي واجب در شبانه روز باشد. نمازگزار حقيقي كسي است كه در پنج نماز خود در هر روز حدّاقل يك بار هم كه شده، سوره ي توحيد را تلاوت كند. روشن است مراد امام (ع) اين نيست كه چنين فردي، تكليف فقهي خود را در مورد نماز ادا نكرده است؛ اين فضيلت به قبولي نماز و درجه و رتبه ي نمازگزار مربوط مي شود. هر چه اهتمام به قرائت اين سوره ي مبارك بيشتر باشد، نماز انسان و خود او در درجه ي بالاتري خواهند بود. كسي مانند اميرالمؤمنين (ع) در آن درجه ي ايمان، در همه ي نمازهاي واجب خود – كه به جماعت مي خواندند – خواندن سوره ي توحيد را ترك نمي كردند. تأسّي به آن امير ايمان، اقتضا مي كند كه انسان از اين امر مهم غفلت ننمايد.

در روايتي هم چنين نقل شده است:

ما زَكَت صَلاةُ مَن لَم يَقرَأ فيها «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ». (1)

نماز كسي كه در آن «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» نخواند، پاكيزه نيست.

پاكيزگي عمل به پذيرفته شدنش در درگاه الهي است و نمازي كه در آن سوره ي توحيد قرائت نشود، احتمالاً يكي از شرايط قبولي را ندارد؛ يا حدّاقل مي توان گفت در مقايسه با نمازي كه با سوره ي توحيد خوانده شود، در درجه پايين تري قرار دارد البته نمازهايي مانند نماز ظهر روز جمعه يا نماز عشاء در شب جمعه كه در آن ها سفارش به خواندن سوره هاي خاصّي (2) شده است، از اين قاعده كلّي استثنا مي شوند به هر حال همه ي اين ها اهميت خواندن سوره ي توحيد را در نمازها به خوبي روشن مي كند.

ص: 136

قطعاً مترتّب شدن فضايل و آثار يك عمل مشروط به شرايطي است كه چه بسا در بيان يك حديث به همه يا حتّي برخي از آن ها اشاره نشود. بنابراين نمي توان صرفاً به معناي ظاهري يك حديث اكتفا كرد و قيود و شروط احتمالي آن را ناديده گرفت. چه بسا خواندنِ اين يازده بار شرايط و آدابي داشته باشد كه در متن خود حديث به آن اشاره نفرموده اند؛ يا فردي كه قرائت مي كند، بايد داراي خصوصيّاتي باشد تا همه ي اين بركات بر خواندنِ او مترتّب شود. احتمالات ديگري هم مي توان داد كه وجود هر يك معناي مظاهري حديث را مقيّد به قيد يا قيود خاصّي مي كند.

اما قدر مسلّم مي توان گفت كه طبق فرمايش اميرالمؤمنين (ع)، عمل به اين تعقيب خاص پس از نماز صبح «مي تواند» نوري در قلب انسان مؤمن ايجاد كند كه او را با حفظ اختيارش، از اين كه در آن روز دور معصيت بچرخد يا حتّي فكر انجام آن را بكند، بازدارد. اين «اقتضا» در اين عبادت شريف هست. البته ميزان شدت اين نور – كه از سنخ نور ايمان و تقواي الهي است – به شرايط و عواملي بر مي گردد كه در خود فرد يا عملش وجود دارد. هر چه ايمان و تقواي فرد بيشتر باشد و هر چه عملش را با معرفت و حضور قلب بيشتري انجام دهد، قطعاً آن نور قلبي بازدارنده، شديدتر و قوي تر خواهد بود. البته اين در حدّ «اقتضا» است؛ يعني انجام اين عمل «مقتضي» چنين تأثيري است. تحقّق اين اثر به عامل ديگري هم بستگي دارد و آن «فقدان مانع» است.

هميشه تأثير هر مؤثّري به دو عامل بستگي دارد: «وجود مقتضي» و «عدم مانع» يعني اقتضاي تأثير وجود داشته باشد و مانع تأثير هم مفقود باشد. بنابراين اگر مقتضي تأثير وجود داشت اما مانع يا موانعي در كار بود، همه ي آثار مورد انتظار با برخي از آن ها محقّق نمي شود.

در اين جا اگر شرايط و آدابِ فعلي و فاعلي (خود عمل و انجام دهنده ي آن) فراهم باشد، اين عمل گران قدر مقتضيِ چنان تأثير ژرفي است؛ اما به شرط آن كه چيزي «مانع» اين تأثير گذاري نشود. وجود يا عدم مانع بستگي به ساير اعمال آن فرد يا حالاتِ روحي خوب يا بَدَش دارد.

ص: 138

همه ي اين توضيحات در مورد حديث قبلي هم مطرح مي شود و نيز نسبت به هر حديثي كه آثار و بركاتي را بر قرائت اين سوره مترتّب كرده است.

تَألَهُ في عَظَمَتِهِ و «ألِهَ يَألَهُ ألَهاً» أي تَحَيَّرَ و أصلُهُ «وَلِهَ يَولَهُ وَلَهاً». (1)

يك قول در (اشتقاق) اسم خالق سبحان اين است كه اين لفظ (الله) مشتقّ از «أَلِهَ يَألَهُ» به معناي حيرت و سرگرداني است، زيرا عقل ها در عظمت او حيران اند و «ألِهَ يَألَهُ ألَهاً» به معناي حيرت پيدا كردن است و اصل آن «وَلِهَ يَألَهُ ولَهاً» مي باشد.

با اين احتمال، «الله» به ذاتي گفته مي شود كه خلايق در او حيران اند؛ چون درعين آن كه نمي توانند انكارش كنند، به هيچ چيز هم نمي توانند تشبيهش نمايند. همين حيرت و تحيّر را «وَلَه» تعبير مي كنيم كه به قول ابن منظور ريشه ي «ألِهَ»، «وَلِهَ» است كه در واقع «واو» به همزه بدل شده است. در احاديث ائمّه (ع) نيز اين معنا مورد تأييد قرار گرفته است. حضرت باقرالعلوم (ع) مي فرمايند:

اللهُ مَعناهُ المَعبُودُ الَّذي ألِهَ الخَلقُ عَن دَرَكِ ماهيَّتِهِ وَ الإحاطَةِ بِكَيفيَّتِهِ وَ يَقُولُ العَرَبُ: ألِهَ الرَّجُلُ إذا تَحَيَّرَ فِي الشَّيءِ فَلَم يُحِط بِهِ عِلماً، و وَلَهَ إذا فَزِعَ إلي شَيءٍ مِمّا يَحذَرُهُ وَ يَخافُهُ فَالإلهُ هُوَ المَستُورُ عَن حَواسِّ الخَلقِ. (2)

معناي الله آن معبودي است كه آفريدگان از درك چيستي اش و احاطه به كيفيّتش در حيرت مانده اند. عرب هنگامي كه در چيزي حيران شده و به آن احاطه ي علمي نيافته باشد، مي گويد: «ألِهَ الرَّجُلُ»؛ هم چنين «وَلِهَ» (گفته مي شود) هنگامي كه شخص از آن چه مي پرهيزد و مي ترسد، به چيزي پناه ببرد. پس «الإله» همان ذات پوشيده از حوّاس آفريدگان است.

اين جا حضرت به هر دو احتمال لغوي در معناي إله اشاره فرموده اند. احتمال دوم را پيش تر توضيح داده ايم (3) و احتمال اول همان معنايي است كه اكنون در صدد بيانش هستيم. كلمه ي «معني» در فرمايش امام باقر (ع) به همان معنايي به كار رفته كه بارها

ص: 142

بر آن تأكيد كرده ايم؛ يعني مقصودِ خارجيِ همان ذات خداوند، نه مفهوم ذهني از آن.

ايشان خداوند را «معبودي» دانسته اند كه خلايق از درك چيستي او عاجزند. در واقع با اين كه معروفشان مي شود، از او هيچ سر در نمي آورند و در احتجاب كامل نسبت به او هستند. اما معناي «معبود» هم در كتاب هاي لغت براي «الله» آمده است:

الله: أصلُهُ إلاهٌ علي فِعال بمعني مفعول لِأنَّه مألوهٌ أي معبودٌ. (1)

اصل «الله»، «إلاه» است بر وزن «فِعال» به معناي «مفعول»؛ زيرا او «مألوه»، يعني معبود است.

حديث ديگري هم در معناي كلمه ي «الله» از وجود مقدّس اميرالمؤمنين (ع) نقل شده است:

اللهُ مَعناهُ المَعبُودُ الَّذي يَألَهُ فيهِ الخَلقُ و يُؤلَهُ إليهِ و اللهُ هُوَ المَستُورُ عَن دَركِ الأبصارِ، المَحجُوبُ عَنِ الأوهامِ وَ الخَطَراتِ. (2)

معناي الله آن معبودي است كه خلق در او حيران اند و بدو پناه برده مي شود و الله همان پوشيده از درك ديدگان و محجوب از اوهام و خطورات ذهني است.

اين جا به هر دو عنايت در مبدأ اشتقاق كلمه ي «الله» اشاره شده و بر معبود بودن او هم تأكيد فرموده اند. جمله ي آخر اين حديث نسبت به حديث قبلي از امام باقر (ع)، بر محدوده ي گسترده تري دلالت دارد. اين جا بر پوشيده بودن خداوند از هر گونه درك و فهم و وهمي تصريح شده، در حالي كه در حديث گذشته مستوريّت از حواس را ذكر فرموده بودند. روشن است كه لزومي ندارد همه ي احاديث به همه ي جهات يك بحث نظر داشته باشند و اگر يك جا فقط پوشيده بودن از حواس را مطرح كرده اند، نمي تواند دليلي باشد بر اين كه پوشيده بودن از عقول و اوهام، مورد قبول گوينده ي آن حديث نيست. ممكن است به جهت خاصّي فقط يك بُعد مطلب را فرموده باشند و

ص: 143

ابعاد ديگر را در ديگر سخنان خود مطرح كرده باشند. به هر حال روشن است كه «الله» ذاتي است كه هم از حس، هم از عقل، هم از وَهم و به طور كلّي از همه ي مجاري ادراكي بشر محجوب و مستور است.

خلاصه اين شد كه در معناي «الله» سه ويژگي لحاظ مي شود:

1-معبود بودن، بر اساسِ «ألِهَ: عَبَدَ»؛

2-ذاتي كه همه ي خلايق در او حيران و واله هستند، بر اساس «ألِهَ يا وَلِهَ: تَحَيَّرَ»؛

3-ذاتي كه از هر چيزي به او پناه آورده مي شود، بر اساس «ألِهَ إلي كذا: لَجَأ إلَيهِ».

هر سه عنايت با يكديگر قابل جمع هستند. بنابراين در معناي «الله» هر سه جهت مقصود است.

اين را دارد كه به او پناه آورده شود.

در هر سه مورد، «مألوه» وصفِ خود «إله» است؛ بنابراين «الله» مألوه مي باشد.

همان طور كه در «إله» هر سه جهت با هم قابل جمع بودند، در مألوه هم مي توان هر سه عنايت را با هم لحاظ كرد. حتّي مي توان گفت كه اين سه جهت به هم مربوط اند و از هم جدايي ناپذيرند.

اگر توجّه كنيم كه خلايق چگونه و با چه انتظار و برداشتي در همه ي امور – به خصوص در سختي ها و بيچارگي ها – به خداي خود پناه مي آورند، تصديق خواهيم كرد كه همه ي اينان خداوند را بالاتر و برتر از هر مخلوقي (با وجود هر كمالي) مي دانند. ما وقتي از همه جا و همه كس قطع اميد مي كنيم و مي يابيم كه همه ي مخلوق هاي ديگر هم مثل خودِ ما محتاج و بيچاره اند، آن گاه به كسي اميد مي بنديم كه چاره ي همه ي بيچارگي ها و درمان همه ي دردهاست. بنابراين هيچ گاه اميدي كه به خداي خود داريم، به هيچ مخلوقي نداريم. وقتي آن ها را در نيازمندي و فقر هم چون خودمان مي بينيم، مي فهميم كه آن ها نمي توانند نقطه ي اميد و پناهِ واقعي ما باشند. لذاست كه نداشتن وَلَه و تحيّر در يك موجود، نشانه اي مي شود براي اين كه او نيازمندي مثلِ ماست و لذا نمي توانيم دست نياز به درگاه او (با حفظ استقلال او و بدون اين كه او را محتاج يك ذات بي نياز بدانيم) بالا بريم و از همه جا و همه كس به او پناه آوريم. اين جاست كه جهت دوم و سوم مورد بحث در كلمه ي «إله» و «مألوه» ارتباط معنوي زيبايي با يكديگر پيدا مي كنند.

اگر در چنين چيزي حيرت نداشته باشيم، او را در نهايت ملجأ و پناه استقلالي خود نمي دانيم و اگر او را يك ملجأ بالاستقلال بيابيم، يقيناً در او تحيّر و وَلَه هم داريم؛ يعني مألوه بودن به معناي سوم، مستلزم مألوه بودن به معناي دوم آن است.

عكس اين مطلب را هم مي توان گفت. اگر در چيزي تحيّر و وَلَه داشتيم و نتوانستيم انكارش كنيم و به مخلوقي هم تشبيهش نماييم، آن وقت تصديق مي كنيم كه او مثل ما محتاج و ذاتاً بيچاره و فقير نيست و بنابراين در گرفتاري ها و سختي ها تنها كسي است

ص: 145

كه مي تواند ملجأ و پناهِ بالاستقلال براي ما باشد. بنابراين معناي دوم مألوه هم مستلزم معناي سوم آن خواهد بود.

اما هر دو معنا مستقلّاً اقتضاي معناي اول را دارند. عبادت به معناي نهاية الخضوع و غاية التّذلّل (1) است. چه كسي شايستگي اين معنا را دارد؟ آيا متنهاي خضوع در برابر كسي كه مانند خودمان محتاج و فقير ذاتي است، صحيح و شايسته مي باشد؟! اگر بتوان بر چيزي به نوعي احاطه ي علمي و وهمي پيدا كرد، معلوم مي شود كه او هم مانند ما مخلوق و نيازمند است و در آن صورت، غايت و نهايت ذلّت در برابر او چه مجوّزي دارد؟! پس اگر تحيّر و وَلَه در او نيست، شايسته ي عبادت هم نيست. هم چنين اگر نمي تواند ملجأ و پناه استقلاليِ ما در سختي ها و گرفتاري ها باشد، باز هم شايسته ي متنهاي خضوع نيست. انسان عاقل خضوع استقلالي را لايق كسي مي داند كه بتواند وقتي همه ي اميدها نااميد مي شوند و همه ي راه ها به بن بست مي رسند، از او دستگيري و چاره جويي نمايد.

مي بينيم كه معناي دوم و سوم مألوه، اقتضاي جهت اول يعني معبود واقع شدن را دارند.

همانا سخن تو كه «الله» مي گويي، (اين اسم) بزرگ ترين اسم از اسماي خداي عزّوجلّ است و همان اسمي است كه غير خدا سزاوار ناميده شدن به آن نيست و هيچ مخلوقي به آن ناميده نشده است.

با توجه به سه عنايتي كه در معناي «الله» توضيح داديم، علّت اين كه جز خداي عزّوجلّ كسي به اين نام خوانده نمي شود، روشن مي گردد. اما خود اميرالمؤمنين (ع) هم در ادامه ي سخن خود اين موضوع را به زيبايي توضيح فرموده اند. ايشان «الله» را چنين معرّفي كرده اند:

هُوَ الَّذي يَتَألَّهُ إليهِ عِندَ الحَوائِجِ وَ الشَّدائِدِ كُلُّ مَخلُوقٍ عِندَ انقِطاعِ الرَّجاءِ مِن جَميعِ مَن هُوَ دُونَهُ، وَ تَقَطُّعِ الأسبابِ مِن كُلِّ مَن سِواهُ، وَ ذلِكَ أنَّ مُتَرَئِّسٍ في هذِهِ الدُّنيا وَ مُتَعَظِّمٍ فيها وَ إن عَظُمَ غِناؤُهُ وَ طُغيانُهُ وَ كَثُرَت حَوائِجُ مَن دُونَهُ إليهِ فَإنَّهُم سَيَحتاجُونَ جَوائِجَ لا يَقدِرُ عَلَيها هذَا المُتَعاظِمُ، وَ كَذلِكَ هذَا المُتَعاظِمُ يَحتاجُ حَوائِجَ لايَقدِرُ عَلَيها فَيَنقَطِعُ إلي اللهِ عِندَ ضَرُورَتِهِ وَ فاقَتِهِ. (1)

او همان است كه هر مخلوقي هنگام نيازمندي و گرفتاري هاي سخت، وقتي از هر كس غير او نااميد مي شود و همه ي اسباب و وسائط ديگر از كار مي افتد، به او پناه مي آورد. و اين از آن روست كه هر كس كه در اين دنيا آقا و بزرگ دانسته مي شود، هر قدر هم بي نيازي و سركشي اش بزرگ باشد و نيازمندي ديگران (يا كساني كه زيردست او هستند) به او زياد باشد، بالأخره آن ها نيازهايي پيدا مي كنند كه اين فرد بزرگ انگاشته شده قادر به برآوردن آن ها نيست و خود او هم نيازهايي پيدا مي كند كه قادر به برآوردن آن ها نيست. پس هنگام اضطرار (ناچاري) و نيازش از غير خدا مي بُرد و به او توجّه مي كند.

چه قدر زيبا توصيف كرده اند حال بيچارگي انسان را كه بالأخره از سر ناچاري رو به سوي خدا مي آورد. در دنيا كساني هستند كه بر ديگران رياست و آقايي مي كنند و نزد ديگران آقا و بزرگ هستند. اميرالمؤمنين (ع) اين افراد را «رئيس» يا «عظيم»

ص: 147

نخوانده اند؛ بلكه «مترئّس» و «متعظّم» يا «متعاظم» ناميده اند. كنايه از اين كه هيچ مخلوقي حقيقتاً آقا و بزرگ نيست؛ تنها نزد خودش و ديگران آقا و بزرگ انگاشته مي شود. علّت بزرگِ واقعي نبودنشان دو چيز است: يكي اين كه همه ي نيازهاي غير خود را برآورده سازند. بله، انجام برخي از امور ديگران به خواست و اراده ي اين ها مربوط مي شود؛ اما در رفع بسياري از نيازهاي ديگران كاري از دستشان برنمي آيد. همين كساني كه آقا و بزرگ (براي خودشان و ديگران) محسوب مي شوند، اگر عزيزترينِ عزيزانشان مُشرِف به مرگ شود؛ هيچ كاري از دستشان ساخته نيست و قِس علي هذا.

دوم اين كه خودشان هم نيازهايي پيدا مي كنند كه براي رفع آن ها كاري از دستشان برنمي آيد. مثلاً جلوي بيماري و مرگ خود را نمي توانند بگيرند و... . بنابراين از سر ناچاري و نياز به درگاه بي نياز رو مي آورند. آن وقت خودشان و ديگران متوجّه مي شوند كه اين ها آقا و بزرگ واقعي نبوده اند؛ نظير بادكنكي بوده اند كه ديگري بادشان كرده است و در واقع تو خالي و پوچ هستند. هنگام اضطرار و نياز اين حقيقت بر ايشان آشكار مي شود. تذكّر به اين حقيقت مقدّمه اي است براي اين كه بندگان خدا فقط به او اميد بندند و تنها به سوي او تضرّع كنند. اميرالمؤمنين (ع) فرمايش خود را اين طور ادامه مي دهند:

فَقالَ اللهُ عزّوجلّ لِعِبادِهِ: أيُّهَا الفُقَراءُ إلي رَحمَتي إنِّي قَد ألزَمَتكُمُ الحاجَةَ إلَيَّ في كُلِّ حالٍ وَ ذِلَّةَ العُبُوديَّةِ في كُلِّ وَقتٍ فَإلَيَّ فَافزَعُوا في كُلِّ أمرٍ تَأخُذُونَ فيهِ و تَرجُونَ تَمامَهُ و بُلُوغَ غايَتِهِ فَإنِّي إن أرَدتُ أن أُعطِيَكُم لَم يَقدِر غَيري عَلي مَنعِكُم وَ إن أرَدتُ أن أمنَعَكُم لَم يَقدِر غَيري عَلي أعطاءِكُم، فَأنَا أحَقُّ مَن سُئِلَ و أولي مَن تُضُرِّعَ إلَيهِ. (1)

پس خداي عزّوجلّ به بندگانش مي فرمايد: اي نيازمندان به رحمتِ من، من نيازمندي به خود را در همه حال و خواري بندگي را در هر زمانن، ملازمِ شما

ص: 148

قرار دادم (از نياز به من و خواري بندگي من در هيچ حال و زماني جدا نمي شويد). حال كه اين گونه است، تنها به من پناه آوريد در (انجام دادن) هر كاري كه آغاز مي كنيد و اميدِ رسيدن به پايان و نتيجه اش را داريد. زيرا اگر من بخواهم به شما چيزي عطا كنم، هيچ كس نمي تواند آن را از شما باز بدارد و اگر بخواهم چيزي را از شما باز دارم، هيچ كس نمي تواند آن را به شما عطا كند. پس من سزاوارترين كسي هستم كه از او درخواست شود و شايسته ترين كسي كه به او تضرّع كنند.

انسان عاقل به خوبي درك مي كند كه هيچ گاه و در هيچ زماني بي نياز از خدايش نيست و در يك آن و لحظه هم نمي تواند از ذلّت عبوديّت پروردگارش خارج شود. در همان زمان هايي كه خود را محتاج و نيازمند حسّ نمي كند، لحظه به لحظه و در همه چيزِ خود، متّكي و وابسته به خداست و تا «او» نخواند، مالكِ هيچ چيزش نيست و تا «او» اراده نكند، هيچ خيري از هيچ كس به او نمي رسد و اگر «او» نخواهد، هيچ ضرري از هيچ ناحيه اي به او نمي خورد.

خَفيفاً، وَهُوَ يَرحَمُنا بِتَميزِنا مِن أعدائِهِ. (1)

پس هنگام شروع هر كار كوچك يا بزرگي «بسم الله الرَّحمن الرَّحيم» بگوييد. معنايش اين است كه براي انجام اين كار كمك مي خواهم از خداوندي كه عبادت سزاوار غير او نيست؛ همان كه اگر به او استغاثه شود، فريادرس و اگر او را بخوانند، اجابت كننده است. رحماني كه با گسترش دادن روزي بر ما رحمت آورده و در دين و دنيا و آخرتِ ما، مورد رحمت (خاصّ) خود قرارمان داده است؛ دين را بر ما سبك كرده و آن را ساده و سهل قرار داده و با جدا كردن ما از دشنانش به ما رحم مي كند.

مي بينيم كه در توصيف «الله»، سزاوارِ عبادت شدن را لحاظ فرموده اند و اين مطلب را از توضيحات قبلي خود نتيجه گيري كرده اند. يعني در حقيقت، تنبّه و توجّه داده اند كه چون «الله» تنها كسي كه مي توان بدو اميد بست و بقيّه همه مخلوق و محتاج اويند، پس هر كاري را به «اسم» الله شروع كنيد كه نهايت خضوع و غايت تذلّل فقط شايسته ي اوست.

وقتي راوي سؤال مي كند كه «سمَة» چيست، مي فرمايند: العَلامَةُ. (1)

به زبان ساده تر، كسي كه «بسم الله» مي گويد، در واقع اعلام مي كند كه تنها خدا را عبادت مي كند و غير او را شايسته ي خضوع محض نمي داند و جز به او پناهي ندارد. اين اعلام كردن همان علامت گذاري روي خود است و آن علامت، نشانه اي از نشانه هاي خاصّ خداست كه در اين جا معبود بودن اوست.

«يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ»

«اي قوم من، همانا من از آن چه شما شرك مي ورزيد، بري و بيزارم. من به سوي خالق آسمان ها و زمين رو مي كنم؛ در حالي كه حق گرا و حنيف هستم و من از مشركان نيستم.»

حضرت ابراهيم با احتجاجاتي كه فرمود، مي خواست بطلان آيين قوم خود را با عقل و استدلال ثابت كند. لذا روشي را پيش كشيد تا خود آنان به اين نتيجه برسند (به اصطلاح امروز روش فعّال در آموزش).

امام هشتم (ع) در توضيح آيه ي اخير مي فرمايند:

إنّما أرادَ إبراهيمَ (ع) بما قالَ أن يُبَيِّنَ لَهُم بُطلانَ دينِهِم وَ يُثبِتَ عِندَهُم أنَّ العِبادةَ لا تَحِقُّ لما كانَ بِصِفَةِ الزُّهرَةِ و القَمَرِ وَ الشَّمسِ وَ إنَّما تَحِقُّ العِبادَةٌ لِخالِقِها وَ خالِقِ السَّماواتِ وَ الأرضِ.

ابراهيم (ع) با سخناني كه گفت، فقط مي خواست براي آن ها بطلانن دينشان را روشن كند و براي آن ها اثبات نمايد كه عبادت سزاوار چيزي كه صفات زهره و ماه و خورشيد را داشته باشد، نيست و عبادت فقط حقّ خالقِ آن ها و خالق آسمان ها و زمين است.

مي بينيم كه محور احتجاج حضرت ابراهيم (ع) با قوم خود، اين بوده كه آن ها بفهمند عبادت، سزاوار مخلوقات و هر چه كه صفتِ مخلوقي داشته باشد، نيست؛ بلكه فقط حقّ خالق آسمان ها و زمين مي باشد كه همان «الله» است. قرآن كريم در ادامه ي آيه ي قبل مي فرمايد:

«وَحَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَتُحَاجُّونِّي فِي اللَّهِ وَقَدْ هَدَانِ.»

«و قوم او با او (بي دليل) چون و چرا كردند. گفت: آيا درباره ي «الله» با من جدل و چون و چرا مي كنيد، در حالي كه او مرا هدايت كرده است؟!»

وقتي آن ها با علم و معرفت به الله، به چون و چرا كردن با ابراهيم (ع) پرداختند، ايشان فرمودند: آيا درباره ي «الله» كه براي خودتان هم شناخته شده است، جدل

ص: 152

مي كنيد؟! يعني شما «الله» را مي شناسيد و مي فهميد كه جز او كسي سزاوار پرستيده شدن نيست. پس چرا بي جهت بر شرك خود اصرار مي ورزيد؟! اين همان حجّت الهي است كه خداوند به ابراهيم (ع) عنايت فرمود تا با قومش احتجاج كند.

امام رضا (ع) در پايان توضيح خود فرمودند:

وَ كانَ ما احتَجَّ بِهِ عَلي قَومِهِ مِمّا ألهَمَهُ اللهُ تَعالي وَ آتاهُ كَما قالَ اللهُ عزّوجلّ: «وَ تِلكَ حُجَّتُنا آتَيناها إبراهيمَ علي قَومِهِ». (1)

و اين آن حجّتي است كه ابراهيم (ع) بر قوم خويش آورد از آن چه خداي متعال به ايشان الهام و عطا كرده بود، همان طور كه خداي عزّوجلّ مي فرمايد: «و آن حجت ماست كه آن را به ابراهيم عطا كرديم تا بر قومش دليل و برهان آورد».

داستان حضرت ابراهيم (ع) شاهد ديگري است بر اين كه «عبادت» نشانه و اسمي براي «الله»، خالق آسمان ها و زمين است.

بر مي گرديم به توضيح حديث اميرالمؤمنين (ع).

ولايت اهل بيت (ع) كه بالاترين نعمت الهي در دنيا و آخرت است. نعمتي كه خود اميرالمؤمنين (ع) در حديث مورد بحث نام برده اند، ساده و سبك قرار دادن شريعت براي ماست و جداشدنِ مؤمنانِ به خدا از دشمنان او در آخرت. اين ها مصاديق مهمّي از رحيم بودن خداوند نسبت به مؤمنان است.

قلب خود را متوجّه خداي خود كند (در واقع به او رو كند و از غير او، رو برگرداند)؛ قطعاً يكي از دو نتيجه را به دست خواهد آورد» يا به خواسته ي دنيوي خود مي رسد يا پاداش آن نزد خدا برايش ذخيره مي شود و حاضر و آماده مي ماند تا در آخرت به آن نايل شود. البتّه فرض دوم براي اهل ايمان بهتر و ماندگارتر است. اين وعده ي رسول گرامي (ص) براي كساني است كه با حضور قلب و توجّه كامل ذكر «بسم الله الرَّحمن الرَّحيم» را در ابتداي هر كار خود قرار مي دهند.

ص: 155

ص: 156

چنان كه كلمه ي «هذا» (كه مي گويي) اشاره به حاضر نزد حواسّ است و اين (گونه تعبير كردن) از آن روست كه كفّار به خدايان خود با حرف اشاره ي «شاهد مدرّك» توجّه مي دادند و مي گفتند: اين ها آلهه ي ماهستند كه محسوس و با ديدگان قابل درك اند. پس تو هم اي محمّد به خدايي كه به او فرامي خواني، اشاره كن تا او را ببينيم و درك كنيم و در او واله و حيران نباشيم. پس خداوند تبارك و تعالي «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را نازل فرمود كه «هاء» ثابت نمودنِ همان ثابت و «واو» اشاره اي است به غايب از درك ديدگان و لمس كردن حواسّ و اين كه او از اين امور متعالي است؛ بلكه او دريابنده ي ديدگان و پديدآورنده ي حواسّ است.

مشركان به گمان خود آلهه اي را كه مي پرستيدند، مي ديدند و به آن ها با اسم اشاره ي حاضر، يعني «هذا»، اشاره مي كردند. اما مي ديدند كه پيامبر (ص) از معبودي سخن مي گويد كه محسوس و مدرَك نيست و در او حيرت و سرگرداني دارند. لذا از ايشان درخواست كردند كه معبودشان را به آنان نشان دهد تا بتوانند او را ادراك كنند و در او وَلَه نداشته باشند. در پاسخ اين درخواست، خداوند سوره ي مباركه ي «توحيد» را نازل فرمود. اسمي كه با آن به ذات مقدّس پروردگار اشاره شده، كلمه ي «هو» است. اين كلمه از دو حرف تشكيل شده، اول «هاء» كه تنبيه به يك معناي ثابت است (تَنبيهُ عَلي مَعنيَ ثابِتٍ). «تنبيه» يعني تنبّه دادن و توجه دادن. كلمه ي «معني» را پيش تر توضيح داديم؛ يعني «ما عُنيَ بِهِ» و مقصود. «ثابت» هم به يك موجود مستقرّ و دائمي اطلاق مي شود. با اين ترتيب اين تنبيه، به معناي توجّه و آگاهي دادن به يك مقصود مستقرّ و ماندگار است كه بودنش مورد تصديق قطعي قرار گرفته است. «مشارٌإليه» در اين جا ذات مقدّس پروردگار است كه مقصودي ثابت مي باشد.

اما حرف «واو» اشاره به موجودي غايب و پنهان از حواسّ است. همانطور كه مشركان به معبودهاي خود با كلمه ي «هذا» اشاره مي كردند – كه مربوط به موجود حاضر نزد حسّ است – خداي متعال به پيامبرش امر مي كند كه وقتي مي خواهد به معبودش اشاره كند، لفظي را به كار ببرد كه براي اشاره به موجود غايب از حواسّ

ص: 158

است. لذا كلمه ي «هو» اسمي كنايي است؛ يعني تصريحي به نام مشارُ إليه در آن نيست.

كناية ضدّ صراحت است و در جايي كه نخواهند به نام كسي تصريح كنند، براي او «ضمير» به كار مي برند و «هو» ضميري است كه مرجع آن خداي غايب از حواسّ است. توجّه شود كه در فرمايش امام باقر (ع) شاهد و غايب بون نسبت به حواس سنجيده شده است. خداي متعال از احساس و ادراكِ حسّي و مفهومي غايب است؛ اما همان گونه كه در بحث «معرفت» گفته ايم، اين غيبت با شهود غير حسّي و غير عقلي منافات ندارد.

در انتهاي حديث به يك دليل و قاعده ي كلّي عقلي اشاره شده كه چون خداوند «مُدرِكُ الأبصارِ وَ مُبدِعُ الحَواسِّ» است، پس قابل ادراك و احساس نيست. بهترين كلمه اي كه مي توان با آن به خداي متعال اشاره كرد، لفظ «هو» است. اين لفظ در عين اين كه «معرفه» است – يعني براي ناشناخته به كار نمي رود – در عين حال، كمال ابهام و نامعلومي را دارد.

اگر چيزي معروفِ ما نشده باشد، با لفظ «او» به آن اشاره نمي كنيم؛ اما از طرف ديگر چون هيچ چيز از ذاتش درك نمي كنيم، چيزي غير از لفظ مبهم «او» نمي توانيم برايش به كار ببريم. پس دو عنايت متضادّ در اين لفظ وجود دارد: يكي معروفيّت و ديگري احتجاب از حسّ و عقل. تنها موجودي كه معرفتش در عين احتجابِ كامل از هر گونه مدارك بشري است، فقط خداوند متعال مي باشد. لذا مي بينيم كه در احاديث براي خواندن خداوند، عبارت «ياهو» را به كار برده اند.

اميرالمؤمنين (ع) فرمودند:

يك شب پيش از (جنگ) بدر، خضر (ع) را در خواب ديدم. به او گفتم: چيزي به من بياموز كه با آن بر دشمنان غلبه كنم. او گفت: يا هُوَ يا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ». هنگام صبح اين ماجرا را براي رسول خدا (ص) باز گفتم. ايشان فرمودند:

يا عليُّ عُلِّمتَ الاسمَ الأعظَمَ.

اي علي، اسم اعظم را فراگرفته اي.

سپس اميرالمؤمنين (ع) چنين اضافه فرمودند:

اين كلام روز بدر بر زبانم بود.

اميرالمؤمنين (ع) سوره ي «قُل هُوَ اللهُ أحَدٌ» را قرائت كرد و پس از آن فرمود:

يا هُوَ يا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ اغفِرلي وَ انصُرني عَلَي القَومِ الكافِرينَ.

يا هُوَ يا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ، بر من ببخشاي و مرا بر گروه كافران پيروز گردان.

در روز (جنگ) صفّين هم همين كلمات بر زبان مبارك ايشان بود، در حالي كه حمله مي كردند. عمّار ياسر به ايشان عرض كرد: يا اميرالمؤمنين (ع) اين كنايه ها چيست (كه بر زبان مي راني)؟ فرمودند:

اِسمُ اللهِ الأعظَمُ وَ عِمادُ التَّوحيدِ للهِ لا إلهَ إلّا هُوَ... . (1)

اين اسم اعظم خدا و ستون توحيد براي خداست كه معبودي جز او نيست... .

مي بينيم كه ذكر شريف «يا هُوَ يا مَن لا هُوَ إلّا هُوَ» را اسم اعظم خداوند دانسته اند.

البتّه نبايد تصوّر كرد كه هر كس اين ذكر را بر زبان آورد، همان آثاري را كه براي اميرالمؤمنين (ع) داشت، خواهد ديد. اين ذكر وقتي به زبان حجّت خدا يا هر كس كه او اجازه دهد، جاري شود، آثار اسم اعظم الهي را خواهد داشت. اين ذكر يك لفظ صِرف بدون شرايط و قراين نيست و تعليم آن هم شرايطي دارد كه علم ما انسان هاي عادي بدان راه ندارد.

ص: 160

تا اين جا توضيح كلمه «هو» بود. اما «الله»؛ در فصل گذشته چند معناي آن را توضيح داديم. اكنون معناي جديدي از «الله» را با استناد به فرمايش حضرت امام موسي بن جعفر (ع) مطرح مي كنيم.

راوي مي گويد: از آن حضرت درباره ي معناي «الله» پرسيدم. ايشان فرمودند:

اِستَولي عَلي ما دَقَّ وَ جَلَّ. (1)

بر آن چه كوچك و بزرگ است، استيلا يافت.

استيلا يافتن بر كوچك و بزرگ، در معاني لغويِ «إله» نيامده است؛ اما مي توانيم اين معنا را ملازم با معانيِ گذشته بدانيم. استيلاي خداوند، استيلاي از همه جهت و بر همه چيز، از كوچك و بزرگ، است. اين استيلاي مطلق و همه جانبه از لوازم خالقيّتِ او بر همه ي عالَم است. اين استيلا، بر همه چيز مخلوقاتِ عالم سايه افكنده و كسي كه درباره ي ذاتِ چنين موجود با جلالت و عظمتي انديشه كند، به حيرت مي افتد؛ در ذاتِ او و در استيلايش بر كوچك و بزرگ، واله مي شود. پس اين معنا با وَلَه و تحيّر در او ملازم يكديگرند (معناي دوم).

از طرف ديگر چون بر كوچك و بزرگ مستولي است، تنها ملجأ و پناه بيچارگان و درماندگان مي تواند باشد. مخلوقات نيز چون چنين استيلايي ندارند، بلكه «مُستَولي عليه» هستند، همگي محتاج اويند. پس اين معنا با ديگر معناي إله هم ملازم است (معناي سوم).

معناي اول (معبود بودن) هم ملازم با استيلاي وجودي بر همه ي عالَم است. انسان عقلاً و روحاً در برابر كسي خضوع تامّ و كامل مي كند كه بر همه چيز و همه كس مسلّط باشد و اختيار همگان از هر جهت به دست او باشد. چنين موجودي تنها خالق يكتا و بي شبيه است؛ همان كه ذاتش حيرت آور و در گرفتاري ها پناهِ همگان است.

ملاحظه مي كنيم كه معناي مورد نظر امام هفتم (ع) ملازمتِ همه جانبه اي با سه معناي قبلي در مورد إله دارد.

ص: 161

لَهُ مَعنَي الرُّبُوبيّةِ إذ لا مَربُوبٌ و حَقيقَةُ الالهيَّةِ إذ لا مَألُوهٌ وَ مَعنَي العالِمِ وَ لا مَعلُومَ، وَ مَعنَي الخالِقِ وَ لا مَخلُوقَ، وَ تأويلُ السَّمعِ وَ لا مَسمُوعَ لَيسَ مُنذُ استَحَقَّ مَعنَي الخالِقِ، وَ لا بِإحداثِهِ البَرايَا استَفادَ مَعنَي البارِئيَّةِ. (1)

معناي ربوبيّت از آنِ اوست، وقتي كه مربوبي نبوده و حقيقت إله بودن را داراست، زماني كه مألوهي نبوده و معناي عالِم را دارد هنگامي كه معلومي نبوده است؛ معناي خالق براي اوست، وقتي كه مخلوقي نبوده و تأويل شنوايي را دارد زماني كه شنيده اي وجود نداشته است. چنين نيست كه از وقتي خلق كرده، استحقاق معناي خالقيّت را يافته باشد يا با ايجاد كردن مردمان، معناي «باري» بودن را به دست آورده باشد.

مي بينيم امام هشتم (ع) با ظرافت و دقّت، مطلب را توضيح فرموده اند. نمي توان گفت: از وقتي كه مربوبي وجود يافته، خداوند استحقاق ربوبيّت يافته است؛ يا از زماني كه مألوهي موجود شده (مألوه به معناي مستولي عليه)، خداي متعال الوهيّت پيدا كرده است؛ همان طور كه در عالِم و سميع و خالق و بارئ ناميدن خدا نمي توان اين گونه قضاوت كرد.

سرّ مطلب در عدم تشبيه خدا بر خلق است و ما نبايد احكام جاري در خود را به رابطه ي خداوند با مخلوقات سرايت بدهيم. در فرمايش امام رضا (ع) تعابير «معني»، «حقيقت» و «تأويل» همگي بر يك چيز دلالت دارند و آن همان مقصود و مُرادِ ما از اين الفاظ است. اين كه خدا معناي بوبيّت را دارد يا حقيقت الهيّت و تأويل سمع را، به اين معنا نيست كه ذات خداوند، يك چيز است و معناي ربوبيّت، چيز ديگر؛ يا ذات خدا چيزي است و حقيقت الهيّت، چيز ديگر؛ يا ذات الهي با تأويل شنوايي دو چيزند؛ چنين نيست.

بله، مفاهيم اين ها با يكديگر متفاوت است، اما تعدد و اختلاف در اين مفاهيم،

ص: 164

ذات مقدّس پروردگار را مختلف و متعدّد نمي كند. بنابراين «معني» و «حقيقت» و «تأويل»، همه يكي است و آن ذات مقدّس پروردگار است كه ذاتاً از هر نقص و حدّي منزّه است. بايد مراقب باشيم كه در اِسناد اين الفاظ به خداوند عالم به تشبيه نيفتيم و براي اين مفاهيم، «مابازاء» و «محكيٌّ عنه» قائل نشويم كه در اين صورت به همان اشتباه فلاسفه درخواهيم غلتيد كه در بخش گذشته به تفصيل اشكالاتش را توضيح داديم.

آن چه مهمّ است و باعث مي شود به تشبيه باطل گرفتار نشويم، اين است كه بدانيم با اسناد اين الفاظ به خداي متعال، هيچ مفهومي را به او نسبت نمي دهيم و در واقع هيچ كمالي را (كه براي ما داراي مفهوم است)، براي او اثبات نمي كنيم. فقط يك كار مي كنيم و آن تنزيه است و اين تنزيه ما را به يك مفهوم اثباتي نمي رساند؛ فقط سلب نقص مي كنيم و در نهايت همه ي مفاهيم را از ذات مقدّس پروردگار نفي مي كنيم و او را منزّه از هر صفتي مي دانيم (كمال توحيده نفي الصّفات عنه).

المَقصودُ لِقَضاءِ الحاجات. (1)

كسي كه براي برآورده شدن نيازها مقصود است.

قول ديگري كه در معناي صَمَد وارد شده، اين است:

الصَّمَد: السَّيِّدُ الَّذي قد النتَهي سُؤدَدُ. (2)

صمد آقايي است كه آقايي اش به نهايت رسيده است.

معناي ديگري كه براي صمد ذكر كرده اند، «مُصمَت» است (3). «مُصمَت» اين گونه معنا شده است:

المُصمَتُ: الَّذي لا جَوفَ لَه. (4)

مصمت آن چيزي است كه داخل و تُو ندارد.

با اين ترتيب در معناي صَمَد چنين آمده است:

شَيءٌ صَمَدٌ: مُصمَتٌ لا جَوفَ لَه. (5)

سيادت و آقايي مي باشد و صمد كسي است كه نمي خورد و نمي آشامد و صمد كسي است كه نمي خوابد و صمد آن موجود دائمي ازلي و ابدي است.

جمله ي اول و دوم اين حديث دقيقاً مطابق بر معاني لغوي صمد است. اولين ويژگي صمد اين است كه «جوف» ندارد. جوف به داخل و توي يك چيز گفته مي شود و «اجوف» به چيز توخالي اطلاق مي گردد. خداي متعال جوف ندارد؛ يعني نمي توان براي او داخل و مدخل قائل شد. (1) جوف داشتن مي تواند جسماني باشد مانند ما انسان ها (و همه ي حيوانات) كه از جهت جسمي توخالي و اجوف هستيم و ممكن است جنبه ي وهمي و فكري داشته باشد. اگر بتوان با فكر و از طريق مفهوم، راهي به درون موجودي پيدا كرد، آن موجود داراي جوفِ فكري و وهمي خواهد بود. همه ي مخلوقات اين گونه اند؛ چون بالأخره مي توان مفهومي يافت كه به وسيله ي آن در آن ها نفوذ فكري كرد. اما خالق مخلوقات قابل هيچ گونه نفوذ فكري و مفهومي نيست. بنابراين جوف فكري هم ندارد. با اين عنايت مي توان خداي متعال را به طور مطلق، غير اجوف و غير مجوّف دانست.

محمّدبن مسلم مي گويد: از امام صادق (ع) درباره ي صمد پرسيدم. ايشان فرمودند:

الَّذي لَيسَ بِمُجَوَّفٍ. (2)

اين اولين معنايي است كه براي صمد بودن خداي متعال ذكر شده است.

معناي دوم كه سيّدالشّهداء (ع) براي صَمد فرموده اند نيز كاملاً منطبق بر معاني لغوي آن است: كسي كه در منتهي درجه ي آقايي و سَروري است. انطباق اين معنا با خداي متعال روشن و انكارناپذير است؛ زيرا او آقايي و سيادتِ واقعي و همه جانبه بر غير خودش دارد. سيادتِ او قراردادي و اعتباري نيست؛ بلكه از هر جهت و هر حيث بر همه چيز و همه كس آقا و سَرور است. او چون ربّ و صاحب اختيار مطلق هر چيز است، سَروري و آقايي حقيقي بر همگان دارد. هيچ فرماني بالاتر از فرمان او نيست و همه ي فرمان هاي ديگر تحت سيطره ي فرمانِ اوست.

ص: 169

از امام باقر (ع) درباره ي همين معنا، اين عبارت نقل شده است:

الصَّمَدُ: السَّيِّدُ المُطاعُ الَّذي لَيسَ فَوقَهُ آمِرٌ وَ ناهٍ. (1)

صمد آقاي مورد اطاعتي است كه بالاتر از او امر و نهي كننده اي نيست.

بالاترين مرتبه ي امر و نهي از آنِ كسي است كه استيلاي واقعي بر همه چيز دارد و جز الله موجودي با اين ويژگي نيست. اين معنا دقيقاً اولين معنايي است كه براي لغت صَمد از لسان العرب نقل كرديم.

اما اين كه فرموده اند: صمد آن كسي است كه نمي خورد و نمي آشامد، اين معنا را مي توان لازمه ي تو خالي نبودن خداوند دانست. (2)

اين كه فرموده اند: صمد آن كسي است كه نمي خوابد و از ازلي و ابدي است، اين ها هم مي توان لازمه ي معناي دوم صمد دانست. اگر موجودي حقيقتاً در بالاترين درجه ي سيادت باشد، يعني هيچ نيازي از هيچ جهت به غير خود ندارد؛ فرمانرواي مطلقي است كه همه چيز وابسته به اوست؛ حكمراني و آقايي همه جانبه ي وجودي بر همه ي عالَم دارد. با اين اوصاف روشن است كه بايد ازلي و ابدي باشد و از همه ي نقايص، از جمله خوابيدن، منزّه باشد. كي كه خوابش مي برد، در اين امر اختياري ندارد و در حال خواب هم فهم و شعور عادي خود را از دست مي دهد. اين ها نشانه هاي نقص و مخلوقيّت است. هم چنين موجودي كه حادث شده و روزي هم از بين مي رود، نمي تواند بر همگان آقا و سرور مطلق باشد.

السَّيِّدُ المَصمُودُ إلَيهِ فِي القَليلِ وَ الكَثيرِ. (1)

آقايي كه در كم و زياد او را قصد كنند.

اين معناي صمد با آن چه از دو كتاب لغت آورديم، منطبق است. البته سيادت و آقايي هم در فرمايش امام جواد (ع) لحاظ شده است كه با معناي دوم صمد تناسب دارد. اين كه موجودي در هر امري مقصود باشد، يعني اين كه همگان در امور كوچك يا بزرگ به سوي او رو مي كنند، از او كمك مي خواهند و به او اميد مي بندند؛ در برآوردن نيازهايشان هم فقط به او دِل مي بندند و هيچ كس را در عرض او و مانند او نمي خوانند. اين ويژگي هم پايه ي عقلي دارد و هم جنبه ي وجداني و شهودي. اين كه انسان ها در رفع نيازمندي هايشان به چه كسي رو مي آورند، بستگي به اين دارد كه چه موجودي را در همه حال و نسبت به همه چيز قادر و توانا ببينند.

فرد عاقل به خوبي مي داند كه در همه ي شرايط و در هر امري، تنها كسي كه مي تواند ملجأ و پناه واقعي و نهايي باشد، خالق يكتاست. آن جا كه ديگر از هيچ كس كاري برنمي آيد و حتّي آن جا كه ديگران هم مي توانند كاري بكنند، همه و همه متّكي به اويند و تا او نخواهد هيچ كاري سامان نمي پذيرد و از هيچ كس هيچ چيز ساخته نيست. اين مطلب را هم عقل تصديق مي كند و هم در گرفتاري هاي سخت، انسان ها فطرتاً و وجداناً فقط به خداي بي نيازشان رو مي كنند و همه ي اميدهاي ديگر قطع مي شود. بنابراين انطباق معناي صمد در حديث امام جواد (ع) با خداوند متعال وجداني و بدهي است.

در فرمايش ديگري از امام باقر (ع)، پس از اين كه خدا را صمد خوانده اند، چنين آمده است:

يَصمِدُ إلَيهِ كُلُّ شَيءٍ. (2)

هر چيزي او را قصد مي كند.

اين هم تأكيدي بر همان معناست كه همه ي مخلوقات با عقل و فطرت خويش در

ص: 171

برآورده شدن نيازها و رسيدن به خواسته هايشان، فقط يكي را قصد مي كنند و جز او به هيچ كس اميد نمي بندند.

او الله يگانه اي است كه يگانه بودنش عددي نيست، صَمَد است بدون آن كه قابل تجزيه باشد.

همان طور كه خداوند در اَحَديّتش بي نظير است، در صمديّت هم نظير و شبيه ندارد. همان گونه كه احديّت خداوند عددي نيست، صَمَد بودن او هم مانند صمدهاي ديگر نيست. صَمَد به معناي «توپُر» براي بعضي از اجسام به كار مي رود. جسمي كه ظاهراً توخالي (اجوف) نيست؛ اما در واقع اجزاء دارد و همان جسم، قابل تجزيه به آن اجزاء است. اما خداوند چنين نيست و با اين كه صَمَد خوانده مي شود، صمد بودنش به «توپُر» بودن نيست. اصلاً داخل و خارجي ندارد كه بخواهيم بگوييم توپُر است يا توخالي. بله، توپُر بودن از صفات اختصاصي جسم است؛ چنان كه محدّث عالي مقام، علّامه ي كليني (ع)، در كتاب شريف كافي تذكّر فرموده اند. (1)

اما صمد به معناي «توپُر» هرگز بر خداي متعال اطلاق نمي شود. آن چه در فرمايش هاي ائمّه (ع) آمده، تعبير «لا جَوف لَه» و «ليس بمجوَف» است. اين تعابير معناي اثباتي ندارند و صرفاً جنبه ي تنزيهي دارند.

ما مي بينيم گاهي ائمّه (ع) براي اين كه اِسناد يك صفت مخلوقي را به خداي متعال نفي كنند، به صمديّت او استدلال فرموده اند. در اين گونه موارد صمد را به همان معناي تنزيهي اش به خداوند نسبت داده اند. يكي از اين موارد نسبت دادن «روح» به خداوند است. قرآن كريم در آياتي نظير:

«نَفَختُ فيهِ مِن رُوحي.» (2)

«از روح خودم در او دميدم»

روح را به خداوند نسبت داده است. همين اِسناد باعث شده كه كساني براي خداوند روح قائل شوند و حضرت آدم (ع) (و بعضي حتي همه ي بني آدم) را داراي روح خدايي بدانند. ائمّه (ع) براي بر حذر داشتن از چنين اشتباهي، با تعابير مختلف توضيح فرموده اند كه «روح خدا» يك مخلوق است كه هيچ سنخيّتي با خود ندارد. (3) يكي

ص: 173

از استدلال هاي امامان (ع) براي تبيين اين مطلب، استناد به صَمَد بودن و جوف نداشتن خداوند متعال است. متن فرمايش امام صادق (ع) اين است:

إنَّ تَبارَكَ وَ تَعالي أحَدٌ صَمَدٌ لَيسَ لَهُ جَوفٌ وَ إنّمَا الرُّوحُ خَلقٌ مِن خَلقِهِ. (1)

همانا خداي تبارك و تعالي يگانه و صمد است كه جوف ندارد و روح چيزي نيست جز آفريده اي از آفريدگان او.

روشن است كه «صَمَدٌ لَيسَ لَهُ جَوفٌ» در اين حديث به معناي توپُر نيست؛ بلكه صرفاً معناي تنزيهي دارد. كساني كه براي خدا روح قائل مي شوند و بشر را به قول خودشان داراي روح خدايي مي دانند، خواسته يا ناخواسته، معتقد به وجود چيزي مي شوند كه از خدا در خلق موجود است. به تعبير ساده تر، روح را چيزي از سنخ خدا مي دانند كه از او خارج شده، به انسان داخل مي شود. اين ها به مخلوق بودن روح و عدم سنخيّتش با خالق روح ملتزم نيستند. امام (ع) براي اين كه اين گمان باطل را رد كنند، صمد بودن و جوف نداشتن خدا را دليل قرار داده اند؛ اگر «روح خدا» چيزي از سنخ خدا بود كه به نحوي از او صادر يا خارج شده بود، در آن صورت خدا جوف پيدا مي كرد. پس صمديّت و جوف نداشتن دليل اين است كه روح خدا از جنس و سنخ خدا نيست.

------

(ادامه) التّوحيد/170-172، باب27: مَعني قَولِهِ عزّوجلّ: «وَ نَفَختُ فيهِ مِن روحي». در قسمتي از حديث سوم اين باب محمدبن مسلم از امام محمدباقر (ع) چنين نقل مي كند: إنَّما أضافَهُ إلي نَفسِهِ لِأنَّهُ اصطَفاهُ علي سائِرِ الأرواحِ كَما اصطَفي بَيتاً مِنَ البُيُوتِ فَقالَ: بَيتي وَ قالَ لِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: خَليلي وَ أشباهَ ذلكَ و كُلُّ ذلِكَ مَخلُوقٌ مَصنوعٌ مُحدَثٌ مَربُوبٌ مُدَبَّرٌ. (التّوحيد/171، باب27، ح3)

همانا(خداوند) روح را به خودش نسبت داده، فقط از اين رو كه آن را بر ساير ارواح امتياز بخشيده است؛ همان طور كه يكي از خانه ها را بر خانه ها امتياز بخشيده و فرموده است: خانه ي من و به يكي از فرستادگان خود، فرموده: خليل من و امثال اين گونه تعابير. همه ي اين ها مخلوق، مصنوع، حادث، تحت ربوبيّت و تدبير (پروردگار) هستند.

روشن است كه با اين تأكيدات مي خواهند هر گونه سنخيّت و اشتراك وجودي را ميان روح خدا با خود خدا نفي كنند. به بيان ساده تر اين نكته را روشن مي كنند كه «روح خدا» از جهت مخلوق بودن و مباينت با خالق متعال هيچ تفاوتي با ساير مخلوقات ندارد. همان طور كه هر مخلوقي حادث، مربوب و مصنوع است، «روح خدا» هم عيناً همين ويژگي ها را دارد و بنابراين چيزي را از خالق در اين مخلوق خاص نيست.

ص: 174

صَمَد به اين معنا از صفاتِ جسم نيست و بر خداوند هم قابل اطلاق است. بنابراين اطلاق صَمَد مانند اَحَد و ساير الفاظي كه براي خدا و غير خدا به كار برده مي شوند، اگر مفهوم تنزيهي اش (البته معناي اول آن) اراده شود، مي تواند در مورد خداوند صحيح باشد و هيچ اشكالي پيش نمي آيد. معناي دوم و سوم آن هم كه چنين محظوري ندارند.

نتيجه ي كلّي اين كه صَمَد را با توجّه به سه جهتي كه در معناي آن لحاظ مي شود، مي توان از اسامي خاصّ خداوند دانست و به همين جهت است كه در برخي از احاديث در تعريف صَمَد، اوصاف اختصاصي خداي متعال بيان شده است.

از امام زين العابدين (ع) اين گونه نقل شده است:

الصَّمَدُ الَّذي لاشَريكَ لَهُ و لا يَؤُودُهُ حِفظُ شيءٍ وَ لا يَعزُبُ عَنهُ شَيءٌ. (1)

صمد آن كسي است كه شريكي ندارد و نگه داري از هيچ چيز او را به سختي و مشقّت نمي اندازد و چيزي از او غايب نمي شود.

اوصافي كه در اين حديث به كار رفته خاصّ خداوند است. جز به او نمي توان گفت كه شريك ندارد. تنها اوست كه حافظ و قيّوم همه ي اشياء است بدون اين كه به مشقّت و سختي بيفتد و اوست عالِم به غيب و شهادت كه هيچ چيز از ذات مقدّسش پنهان و غايب نمي ماند.

نمونه ي ديگر پاسخي است كه امام حسين (ع) به نامه ي اهل بصره مرقوم فرموده اند. ايشان در اين نوشته ي خود از جدّ گرامي شان، رسول خدا (ص)، چنين آورده اند:

هُوَ اللهُ الصَّمَدُ الَّذي لا مِن شَيءٍ وَ لا في شَيءٍ وَ لا عَلي شَيءٍ، مُبدِعُ الأشياءِ وَ خالِقُها وَ مُنشِيءُ الأشياءِ بِقُدرَتِهِ. (2)

او خداي صمد است كه نه از چيزي و نه در چيزي و نه بر چيزي است؛ به وجودآورنده ي اشياء (از هيچ) و آفريننده ي آن ها و به وجود آورنده ي آن ها به قدرت خويش است.

ص: 175

اين اوصاف خاصّ خداي متعال است كه هيچ نسبتي از هيچ جهت با هيچ چيز ندارد و خالق همه ي آن هاست.

نمونه ي ديگر: در خطبه ي توحيدي امام رضا (ع) كه شامل معارف بلندي است، چنين مي خوانيم:

وَ لا صَمَدَ صَمَدَهُ مَن أشارَ إلَيهِ. (1)

و هر كس به او اشاره نمايد، صمد (خداوند) را قصد نكرده است.

ما در بخش نخست درباره ي اشاره ناپذير بودن خداي متعال سخن گفتيم و اين كه به فرمايش اميرالمؤمنين (ع)، هر كس خداوند را مورد اشاره ي حسّي، فكري يا وهمي قرار دهد، او را محدود كرده است (مَن أشارَ إلَيهِ فَقَد حَدَّهُ). پس اگر كسي او را مورد اشاره قرار دهد، در حقيقت خداي واقعي را قصد نكرده است؛ چون خداي واقعي قابل اشاره شدن نيست. بنابراين مقصودِ او نمي تواند خداوند باشد.

مي بينيم كه امام هشتم (ع) صَمَد را خاصّ خدا به كار برده اند. پس مي توان با اين لفظ – با عناياتي كه گفته شد – اختصاصاً خدا را اراده نمود.

ادّعاي عجيبي است كه جز از حاملان وحي و معدن علوم الهي پذيرفته نيست. اما نحوه ي سخن گفتنِ حضرت نشانگر آن است كه چنين حاملاني را نيافته اند. در ادامه ي فرمايش خود تصريح كرده اند به اين كه:

چگونه ممكن است پيدا كنم در حالي كه جدّم اميرالمؤمنين (ع) هم حاملاني براي عملش پيدا نكرد؟! و بر بالاي منبر فرمود:... علم فراواني در قلبم هست؛ اما افسوس كه حاملاني برايش نمي يابم. (1)

آري، چون حاملاني براي اين علم يافت نشده، منتشر هم نكرده اند و در سينه هاي خودشان – يا حدّاكثر برخي از اصحاب سرّشان – ماند و قطعاً منتشر و پخش نشده است. اما در قستم قبليِ همين حديث شريف، دو سه نكته اي درباره ي كلمه ي «صمد» توضيح فرموده اند كه شايد اين قسمت، قطره اي از اقيانوس علم فشرده ي نهفته در قلب آن بزرگوار باشد. اين مطالب از ظاهر لفظ قابل استفاده نيست؛ اين ها علوم باطني قرآن و از اسراري است كه بسيار بسيار كم آشكار شده و تنها كساني كه مصداق آيه ي «بَل هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ في صُدُورِ الَّذينَ أُوتوالعِلمَ» (2) اند، حقّ بيان چنين تفسيرهايي از الفاظ و آيات قرآن كريم را دارند.

ما براي آشنايي اجمالي با اين علوم و اسرار و نيز براي كسب معرفت بيشتر نسبت به مقام امامان معصوم خود (ع) بخشي از اين حديث را نقل و ترجمه مي كنيم. امام صادق (ع) فرمودند: گروهي از اهل فلسطين خدمت امام باقر (ع) رسيدند و سؤال هايي از آن حضرت پرسيدند. آن گاه درباره «صمد» سؤال كردند. ايشان فرمودند:

تَفسيرُهُ فيهِ، الصَّمدُ خَمسَةُ أحرُفٍ: فَالألِفُ دَليلٌ علي إنِّيَّتِهِ و هُوَ قَولُهُ عزّوجلّ: «شَهِدَ اللهُ أنَّهُ لا إله إلّا هُوَ» (3) ... و الّامُ دَليلٌ عَلي إلهِيَّتِهِ بأنَّهُ هُوَ اللهُ، وَ الألِفُ وَ الّامُ مُدغَمانِ لايَظهَرانِ عَلَي اللِّسانِ وَ لايَقَمعانِ فِي السَّمعِ وَ يَظهَرانِ فِي الكِتابَةِ دَليلانِ عَلي أنَّ إلهيَّتَهُ بِلُطفِهِ خافيَةٌ لاتُدرَكُ

ص: 177

بِالحَواسِّ وَ لا تَقَعُ في لِسانِ واصِفٍ، و لا أُذُنِ سامِعٍ. (1)

تفسير صمد در خودش هست. «الصّمد» پنج حرف است. حرف الف نشانه ي وجود داشتن اوست و اين همان سخن خداي عزّوجلّ است كه: «خداوند شاهد است كه معبودي جز او نيست»... و حرف لام دليل و نشانه ي إله بودن اوست به اين كه او «الله» است. الف و لام پوشيده و پنهان اند كه بر زبان آشكار نمي شوند (در هنگام خواندن به صورت وصل تلفّظ نمي شوند) و در گوش نمي نشينند (در هنگام تلفّظ صداي آن ها شنيده نمي شود)؛ اما در نوشتن آشكار مي شوند. الف و لام (كه در حال ادغام تلفّظ و شنيده نمي شوند) نشانه ي اين هستند كه إله بودن خداوند به سبب لطيف بودنش پنهان است؛ به حواس درك نمي شود، به زبان هيچ توصيف كننده اي وصف نمي شود و به گوش هيچ شنونده اي شنيده نمي شود.

اين كه چرا حرف الف در «الصّمد» انّيّت يا وجود خدا را مي رساند و حرف لام، الهيّت او را، از اسراري است كه ما آن را نمي دانيم. ايشان دو ويژگي الف و لامِ الصّمد را نشانه ي دو واقعيّت دانسته اند:

الف و لام در «الصّمد» اگر به صورت وصل با كلمه ي قبل از خود تلفّظ شوند، خوانده نمي شوند. مثلاً وقتي آيه ي «اللهُ الصَّمَدُ» را مي خوانيم، الف و لامِ الصّمد به زبان ظاهر نمي شوند؛ اما در نوشتن ظاهر مي شوند. اين دو ويژگي حكايت از دو واقعيّت مي كند. واقعيّت اول احتجاب خداوند از حسّ و عقل و وهم و وصف است؛ يعني ذات پروردگار نه محسوس، نه معقول، نه موهوم و نه موصوف است. ويژگي اولِ الف و لام (كه موقع خواندن تلفّظ نمي شوند و مخفي هستند.) نشانه ي همين واقعيّت اول، يعني احتجاب ذات الهي مي باشد.

واقعيّت دوم ظاهر شدن ربوبيّت و خالقيّت خدا به صُنعِ خود اوست. وقتي نظر به مخلوقات و مصنوعات مي كنيم، وجود خالق و صانع آن ها برايمان ثابت مي شود. ويژگي دوم الف و لام (كه در نوشتن ظاهر مي شوند) نشانه ي همين واقعيّت دوم، يعني

ص: 178

ظاهر شدنِ خالقيّت و ربوبيّت خداوند است.

امام (ع) در مقام تبيين واقعيّت اول (احتجاب ذات الهي)، چنين مي فرمايند:

لِأنَّ تَفسيرَ الإلهِ هُوَ الَّذي ألِهَ الخَلقُ عَن دَركِ ماهيَّتِهِ وَ كَيفيَّتِهِ بِحِسٍّ أو بِوَهمٍ، لابَل هُوَ مُبدِعُ الأوهامِ وَ خالِقُ الحَواسِّ. (1)

زيرا تفسير الإله (الله) اين است كه: او آن كسي است كه خلق از درك چيستي و چگونگي او از طريق حس يا وهم در حيرت مانده اند؛ بلكه او ابداع كننده ي اوهام و خالق حواسّ است.

مي بينيم كه حسّ و وهم را در كنار هم قرار داده اند و آن دو را محكوم به يك حكم دانسته اند. سپس استدلال فرموده اند كه چون او (الله) ابداع كننده ي اوهام و آفريدگار حواسّ است، نه به وهم درك مي شود و نه به حس. مُحال است كه چيزي به واسطه ي مخلوق خود قابل درك و نيل باشد. منظور از ابداع، خلقِ بدون سابقه يا خلقِ لا مِن شيء (نه از چيزي) است.

معناي اول اين است كه هيچ يك از مخلوقات الهي پيش از خلقتشان سابقه اي نداشته اند و معناي دوم اين كه هيچ كدام از چيزي خلق نشده اند؛ چون خداوند بر خلاف مخلوقات – كه صانع بودنشان مِن شيء است – صانع و خالقِ لا مِن شَيء مي باشد.

امام (ع) فرمايش خود را اين گونه ادامه مي دهند:

وَ إنَّما يَظهَرُ ذلِكَ عِندَ الكِتابَةِ دَليلٌ عَلي أنَّ اللهَ سُبحانَه أظهَرَ رُبُوبيَّتَه في إبداعِ الخَلقِ... .

و الف و لام در نوشتن آشكار مي شود و اين نشانه است براي اين كه خداي سبحان، ربوبيّت خود را در ابداع مخلوقات آشكار كرده است... .

در ادامه مي فرمايند:

فَإذا نَظَرَ إلَي الكِتابَةِ ظَهَرَ لَهُ ما خَفِيَ وَ لَطُفَ.

ص: 179

پس وقتي به نوشته مي نگرد، آن چه پنهان و دور از ديدگان بود، برايش آشكار مي شود.

اگر كسي فقط آيه ي «اللهُ الصَّمد» را بشنود، الف و لامِ الصّمد به گوشش نمي خورد و بر او پنهان مي ماند؛ اما وقتي به مكتوبِ آن نگاه كند، آن چه مخفي بود، برايش آشكار مي شود. اين نشانه اي مي شود براي پروردگاري كه ذاتش پنهان و لطيف است؛ اما وقتي به آفريدگانش نظر شود، ربوبيّت و خالقيّتش آشكار مي شود. مي فرمايند:

فَمَتي تَفَكَّرَ العَبدُ في ماهيَّةِ البارِيءِ وَ كَيفيَّتِهِ ألِهَ فيهِ وَ تَحَيَّرَ وَ لَم تُحِط فِكرَتُهُ بِشَيءٍ يَتَصَوَّرُ لَهُ لِأنَّهُ عزّوجلّ خالِقُ الصُّوَرِ، فَإذا نَظَرَ إلي خَلقِهِ ثَبَتَ لَهُ أنَّهُ عزّوجلّ خالِقُهُم. (1)

هر گاه بنده در مورد چيستي خالق و چگونگي او انديشه كند، حيران و سرگردان مي شود و فكرش به چيزي كه صورتِ او قرار دهد احاطه نمي يابد. علت (اين كه به صورت درنمي آيد( اين است كه او – عزّوجلّ – آفريننده ي صورت هاست. پس (آن بنده) وقتي به آفريده هاي او مي نگرد، برايش ثابت مي شود كه او – عزّوجلّ – آفريننده ي آن هاست.

از يك طرف مي بيند هيچ گونه صورتي از خالق خود نمي تواند داشته باشد و لذا نسبت به ذات او حيران و سرگردان است. از طرف ديگر نيز با نظر كردن در مخلوقات، به اصل وجود داشتنِ او متنبّه مي شود ( او برايش ثابت مي شود). پس در عين آن كه نمي تواند وجود خالق خويش را انكار كند، راهي به تشبيه او هم ندارد. به همين جهت است كه «الله» ناميده مي شود؛ چون هم شناخته شده است. هم ناشناخته؛ هم معروف است و هم در عين معروفيّت، محتجب از عقول، اوهام و افكار. اين قسمتي از فرمايش امام باقر (ع) درباره ي اسرار موجود در كلمه ي «الصّمد» است. ادامه ي آن را نقل نمي كنيم. اين قسمت را توضيح داديم به خاطر ارتباطي كه با معناي «الله» داشت و براي اين كه نمونه اي از اسرار علوم ائمّه (ع) را ملاحظه كرده باشيم.

ص: 180

سپس «الصّمد» را تفسير كرده، فرمودند: «لَم يَلِد و لَم يُولَد...». «نزاييده است» چيز غليظي مانند فرزند و ساير چيزهاي غليظ كه از مخلوقات خارج مي شود، از او خارج نشده است و نه چيز لطيفي مانند نَفَس (يا نَفس كه همان روح است) و چيزهايي كه از درون به بيرون ظاهر مي شوند، از او ناشي نمي شود؛ مانند چرت و خواب و... . برتر از آن است كه چيزي از او خارج شود و اين چيز غليظ يا لطيفي از او متولّد شود.

همان طور كه از صدر حديث برمي آيد «لَم يَلِد» بودن خداوند تفسير صمديّت اوست. صَمَد بودن اقتضا مي كند كه خداوند جوف نداشته باشد و به همين دليل چيزي از او خارج نشود؛ نه شيء غليظ (كثيف) و نه لطيف. هم چنين صمديّت خدا اثبات مي كند كه از باطن او چيزي آشكار نشود. «بَدوات» به اموري اطلاق مي شود كه از درون چيزي بيرون مي آيد يا به تعبير دقيق تر آن چه آشكار مي شود، به نوعي آشكاركننده ي باطن و درون او باشد.

بنابراين نمي توان تعابيري هم چون «صدور»، «فيضان» و «ترشّح» را به خداي متعال نسبت داد. اين گونه تعابير همگي حكايت از بروز و ظهورِ درون چيزي به بيرون خود مي كند. به بيان ساده تر دلالت مي كند بر اين كه چيزهايي از خداوند خارج شده اند كه با او اشتراك وجودي دارند و به همين جهت حاكي از او هستند.

با اين ترتيب روشن است كه رابطه ي عليّت به گونه اي كه در فلسفه ي صدرايي تفسير مي شود، دقيقاً مصداقِ «ولادت» و «زاييدن» است؛ چون به قول مدافعان اين نظريّه، معلول از علّت (يعني خداوند) صادر مي شود و رشحه اي از آن است كه با آن سنخيّت و اشتراك وجودي دارد. (1)لازمه ي قبول اين معنا جوف قائل شدن براي خدا و

ص: 182

خروج مخلوقات از اوست كه با صمديّت خداي متعال در تناقض است. نيز از مفهوم «جعل وجود» كه در فلسفه ي صدرايي بر اساس قول به اصالت وجود بر آن تأكيد مي شود – با توجه به اين كه ذات خداوند را هم عين حقيقت وجود مي دانند – مي توان نتيجه گرفت كه رابطه ي مخلوق با خالق در واقع خروج چيزي از ذات علّت است كه با تعبير «لَم يَلِد» مناقض مي باشد.

اما در آخرين آيه ي سوره ي توحيد: «وَ لَم يَكن لَه كُفواً أحَدٌ»، كفو به معناي مثل و مانند است. با اين همه تأكيد عقلي و نقلي كه بر نفي تشبيه از خداوند شده است، مضمون و محتواي اين آيه هم روشن است.

در فرمايشي كه در دفتر گذشته (1) از اميرالمؤمنين (ع) نقل كرديم، روشن شد كه خداي متعال، تعمّق نكردن را در آن چه كه از عرصه ي معرفت بشر خارج است، «رسوخ» خوانده و راسخان در علم را نيز در قرآن ستايش فرموده است.

در بخش پيشين ديديم چه بزرگاني با چه دقّت نظرهاي فراوان، وقتي وارد حوزه اي شده اند كه خارج از حيطه ي عقل و علم بشري است – با همه ي تأكيدي كه بر نفي تشبيه از ذات حق تعالي داشته اند – مطالبي فرموده اند كه عين تشبيه است.

از تفكّر در خداوند بپرهيزيد؛ ولي هر گاه خواستيد به بزرگي او بنگريد، به آفريدگانِ بزرگ او نظر كنيد.

بشر نه از خدا سر در مي آورد و نه از عظمت او. حدّاكثر چيزي كه عقل و فهم بشر به آن مي رسد، عظمت و بزرگي مخلوقات خداست. اما نمي توان از عظمتِ خلق خدا مفهومي بسازد و آن گاه با يك سري اعتبارات ذهني (از قبيل رفع نقايص و امثال آن)، تصوّري از عظمتِ خدا يا خود به وجود آورد. همه ي اين ها سر از تشبيه در مي آورد.

يا مُحَمَّدُ إن النّاسَ لايَزالُ بِهِمُ المَنطِقُ حَتّي يَتَكَلَّمُوا فِي اللهِ، فَإذا سَمِعتُم ذلِكَ فَقُولُوا: لا إلهَ إلّا اللهُ الواحِدُ الَّذي لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٌ. (1)

اي محمد، مردم در همه چيز صحبت مي كنند تا اين كه در (ذات) خدا هم تكلّم مي كنند. اگر چنين شنيدند، بگوييد: معبودي جز خداي واحد نيست كه شبيهي ندارد.

مي بينيم سفارش حضرت در هنگام مواجهه با سخن گفتن درباره ي خداوند توجّه و تذكّر دادن به نفي تشبيه است؛ همان تشبيهي كه خطر سخن گفتن در مورد خداوند است.

نهي از تفكّر و تكلّم البتّه يك نهي ارشادي است؛ چون عقل هر عاقلي مستقلاً قبح آن را مي يابد. اگر در ادلّه ي نقلي هم نهي از اين امور وارد نشده بود، عقلاً مي دانستيم كه تفكّر و تكلّم در ذات خداوند قبيح است و علّتش هم (كه افتادن در ورطه ي تشبيه است) برايمان روشن بود. با وجود قرينه ي عقلي قطعي كه در اين مورد وجود دارد، اگر به فرض، دليل نقلي خاصّي هم وجود داشته باشد كه ظاهر آن بر جواز تفكّر در ذات خدا دلالت كند، بايد يقين كرد كه آن معناي ظاهري از آن اراده نشده است.

اين درست مثل يك آيه ي قرآن يا حديثي است كه ظاهر آن بر جسم بودنِ خداوند دلالت دارد و ما يقين داريم كه معناي ظاهري آن اراده نشده است.

گاهي كساني كه خود را مجاز به توصيف خداوند مي شمارند، به فرمايش امام صادق (ع) تمسّك مي كنند تا كار خود را توجيه نمايند. اما اگر بپذيريم كه ظاهر اين حديث، تفكّر در ذات خداوند را عبادت شمرده است، بايد به دليل قطعي عقل و نصوص صريح قرآن و روايات، آن را خلاف ظاهر معنا كنيم. هر چند معتقديم كه چنين استظهاري از حديث، محلّ اشكال است. مراد امام (ع) از تفكّر در مورد خداوند، تفكّر در صُنع و خلق اوست نه در ذاتش. همان طور كه گفتيم دليل عقلي قطعي بر عدم جواز تفكّر در ذاتِ الهي وجود دارد در روايات هم جنبه ارشادي دارد.

نهي صريح از تفكّر نشانگر ناتواني ذاتي بشر در ورود به اين قلمرو است. هيچ كس با هيچ نوع تفكّري نمي تواند توصيفي از خداوند ارائه كند كه تشبيه نباشد. هيچ تصوّر و مفهومي نمي تواند حاكي از ذات پروردگار باشد و اين امر در مورد هيچ مخلوقي استثناء بردار نيست. وقتي چيزي مُحال عقلي باشد، قابل تخصيص نيست. هر گونه تفكّر و تكلّمي در ذات خداوند به تشبيه مي انجامد. اين كه چه كسي و به چه نحوه اي تفكّر و تكلّمي در ذات خداوند را تنزيه كرد، اين را نمي توان مصداق تفكّر «في الله» دانست، پس تنزيه موضوعاً و «تخصّصاً» از نهيِ وارد شده در احاديث خارج است؛ نه اين كه بگوييم روايات نهي كننده ي از تفكّر و تكلّم در مورد بعضي افراد يا بعضي تفكّرات و تكلّم ها «تخصيص» مي خورد.

تَفَكَّرُوا في خَلقِ اللهِ و لا تَفَكَّرُوا في اللهِ فَتَهلِكُوا. (1)

در آفريدگان خدا تفكّر كنيد؛ ولي در خود او تفكّر نكنيد كه در اين صورت به هلاكت مي افتيد.

اما اظهار نظري كه در مورد اين حديث شده، چنين است:

در مورد نهي از تفكّر در خداوند سبحان روايات زيادي در جوامع حديثي شيعه و سنّي موجود است و اين نهي (در روايات) ارشادي است و مربوط به كساني است كه در مسائل عقلي عميق، حُسن ورود ندارند. لذا اگر در آن ها وارد شوند به هلاكت دائمي مي افتند. (2)

ظاهر عبارت مي رساند كه اگر كساني در مسائل عقلي حُسن ورود داشته باشند، مُجاز هستند درباره ي ذات خداوند تفكّر كنند. يعني اين ها چون در مسائل عقلي وارد هستند، با ورود به اين حوزه به هلاكت نمي افتند.

قرآن كريم وارد نشدن در قلرو خارج از وُسع عقلي و فكري بشر را «رسوخ» در علم ناميده است. بنابراين احاديثِ نهي كننده از تفكّر در خداوند هر چند ارشادي هستند، اما قابل تخصيص نيستند؛ چون حكايت از يك مُحال عقلي مي كنند. اين كه انسان بتواند تفكّري در ذات بكند كه به تشبيه نيفتد، مُحال عقلي است و چنين حكم عقلي قابل تخصيص نيست.

جالب اين جاست كه اظهار نظر كننده ي بزرگواري كه اين نهي ارشادي را قابل تخصيص دانسته اند، در بحث ضرورت توصيف عقلي خداوند در تفسير آيه ي «وَ لِلهِ الأسماءُ الحُسني» (1) مطالبي فرموده اند كه عين تشبيه خدا به خلق است. اگر خود ايشان حُسن ورود در مسائل عميق عقلي را داشته اند، پس چرا از تشبيه باطل در امان نمانده اند؟! و چرا در نهايت نتوانسته اند تشبيه را رد كنند و به جمع ميان تشبيه و تنزيه قائل شده اند؟! (2)

ص: 189

ص: 190

تعبير «فَطَرَ نابُ البَعيرِ فَطراً» زماني گفته مي شود كه (دندان نيش شتر) گوشت (لئه) را بشكافد و سربرآورد... و فطرت آغاز كردن و نوآوري است. جوهري در صحاح خود مي گويد:

ابن عبّاس – رضي الله عنه – گفت: معناي «فاطرالسّماوات» را نمي دانستم تا اين كه دو اعرابي نزدم آمدند كه با يكديگر بر سر (مالكيّت) چاهي اختلاف پيدا كرده بودند. يكي از آن دو مي گفت: أنا فَطَرتُها؛ يعني من ابتداء آن را حفر كردم. (1)

كتاب هاي ديگر لغت هم بر همين سياق درباره ي «فَطَر» و «فِطرَة» سخن گفته اند. وجه مشترك اين اقوال، معناي ابتدايي و بكر و دست نخورده بودن است؛ يعني وقتي چيزي براي اولين بار به وجود مي آيد و هنوز دست كاري نشده است.

آن، تمايل به دين صحيح و حق، يعني همان فطرت است. در روايات هم وقتي از معناي «حنيفيّت» پرسيده اند، امام باقر (ع) آن را به فطرت معنا كرده اند. (1)

اما كلمه ي «فطرة بر وزن «فِعلَة» اسم هيئت است كه بر هيئت و شكل خاصّي از خلقت دلالت مي كند كه همان صورت اوليّه و طبيعي آن است. سفارش خدا به پيامبرش و در درجه ي بعد به همه ي مردمان اين است كه بر دين و آيين حقّ و صحيح استوار بمانند. اين آيين همان صورت اوّليّه و دست نخورده اي است كه خداوند در خلقت به انسان ها داده است. هيچ چيز و هيچ كس خلق خدا را دگرگون نمي كند و همين دين استوار و پابرجاست.

با اين ترتيب از خود آيه، قبل از مراجعه به احاديث، اين معنا استفاده مي شود كه خداي متعال در خلقت ابتدايي بشر، دين و آييني را تعبيه كرده و او را خنثي و به صورت يك لوح سفيد و نانوشته نيافريده است.

آيه ي فطرت را با تعبير ديگري بيان مي كند؛ اما در هيچ يك از اين دو آيه توضيح بيشتري داده نشده تا شكل و صورت اوليه و رنگ خداداي خلقت بشر روشن شود. اين توضيح در احاديث معصومين (ع) ذكر شده و تنها با رجوع به آن ها مي توانيم بفهميم كه فطرت و رنگ اوليه و طبيعي انسان ها چيست.

مي بينيم ابتدا فطرت را به اسلام و سپس به توحيد تفسير فرموده اند. نكته ي ديگر در اين حديث شريف، قيدِ «حينَ أخَذَ ميثاقَهُم» است؛ يعني فطرت اوّليه و رنگ خداداي در زماني كه خداوند از انسان ها پيمان مي گرفت، به آن ها داده شد. اين قيد را در ادامه توضيح خواهيم داد.

اما در توضيح «صبغة الله» هم احاديث متعدّدي ذكر شده كه آن را بيشتر به «اسلام» تفسير كرده اند. (1)

تا اين جا به اجمال مي فهميم كه شكل و صورت اوليه ي خلقت انسان ها چگونه بوده و آن رنگ خداداي كه در ابتدا به انسان زده شده، چه رنگي بوده است. براي تحقّق توحيد و اسلام، اولين پلّه اين است كه خدا خودش را به انسان ها معرّفي كرده باشد. اين كار براي همگان صورت پذيرفته؛ امام در عالمي كه عالم ميثاق ناميده شده است. اين عالَم پيش از عالمي كه ما اكنون در آن زندگي مي كنيم، موجود بوده است. ما در حال حاضر هيچ سابقه و خاطره اي از حوادثي كه در آن عالَم اتّفاق افتاده، به ياد نداريم؛ اما روايات ما به وضوح وجود آن و برخي از اتّفاقاتي را كه در آن افتاده توضيح داده اند.

«و آن زمان كه پروردگارت فرزندان بني آدم (ع) را از پشت هايشان برگرفت و آن ها را بر خودشان گواه گرفت كه: آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آري. (فرشتگان گفتند:) ما شاهد بوديم تا اين كه روز قيامت نگوييد: ما از اين غافل بوديم يا نگوييد: پدرانِ ما پيش تر مشرك بودند و ما فرزندانِ پس از آن ها بوده ايم؛ پس آيا ما را به سبب آن چه اهل باطل كرده اند، هلاك مي گرداني؟»

از اين آيه ي شريف به روشني اقرار گرفتن خداوند از بندگان نسبت به ربوبيّت او استفاده مي شود. اين يكي از ميثاق هايي است كه در احاديث از آن سخن گفته شده است. عالَمي كه اين ميثاق ها در آن گرفته شده، «عالَم ذَرّ» ناميده مي شود كه در اين كتاب وارد بحث و توضيح آن نمي شويم. (1) فعلاً بدون پرداختن به خصوصيّات عالَم ميثاق، مي خواهيم فطرت و رنگ خدادادي را با استفاده از آيات قرآن و احاديث معصومين (ع) توضيح دهيم.

فرزندان آدم (ع) تا روز قيامت را از پشت او خارج نمود. پس آن ها هم چون ذرّه (از جهت ريز بودن) خارج شدند. آن گاه خود را به آن ها معرّفي كرد و نماياند و اگر چنان نبود، هيچ كس پروردگارش را نمي شناخت.

آري، اگر خداوند در آن عالَم، خود را به آنان معرّفي نكرده بود، هيچ كس در دنيا خدايش را نمي شناخت. همه ي بني آدم در عالَم ذرّ يا ميثاق به معرّفي خداوند، او را شناختند.

در حديث ديگري كه آن را هم زراره از امام باقر (ع) نقل كرده، در تفسير آيه ي «فِطرَةَ اللهِ الَّتي...» چنين آمده است:

فَطَرَهُم عَلَي التَّوحيدِ عِندَ الميثاقِ عَلي مَعرِفَتِهِ أنَّهُ رَبُّهُم.

فطرت آن ها را هنگام پيمان گرفتن بر توحيد، اين كه بدانند او پروردگارشان است، قرار داد.

آن گاه زراره مي پرسد: آيا آنان با خدا سخن گفتند؟ امام (ع) در پاسخ، سر مباركشان را پايين انداختند و سپس فرمودند:

لَولا ذلِكَ لَم يَعلَمُوا مَن رَبُّهُم و لا مَن رازِقُهُم. (1)

اگر آن نبود، نمي دانستند پروردگارشان و روزي دهنده شان كيست.

يعني اگر خداوند خودش را در عالَم ميثاق به انسان ها نمي شناساند، آنان نه پروردگار خود را مي شناختند و نه روزي دهنده ي خود را. تصريح به اين مطلب در اين حديث و حديث گذشته نشان دهنده ي يك سنّت قطعي پروردگار است كه معرفت خداوند در دنيا فرع بر معرفت او در عالَم ميثاق مي باشد؛ به طوري كه اگر آن معرفت نبود، از معرفتِ اين دنيايي هم خبري نبود.

پرسيد: آيا من پروردگارتان نيستم؟ و آن ها همگي با اختيار خويش «بلي» گفتند. اين ماجرا نشان مي دهد كه خداوند به انسان ها در آن عالَم، هم عقل و شعور عطا فرمود و هم اختيار. اگر آن ها عقل و اختيار نداشتند، نمي توانستند مخاطبِ سؤال خداوند قرار بگيرند. گاهي همين امر براي اصحاب ائمّه (ع) مبهم بوده كه انسان ها با اين كه به صورت «ذرّ» بودند، چگونه كلام خداوند را مي فهميدند و چه طور پاسخ مي دادند سؤال كننده ابوبصير بود. يك بار پرسيد:

كَيفَ عَلِمُوا القَولَ حَيث قيلَ لَهُم: ألَستُ بِرَبّكُم؟

چگونه فرمايش خداوند را هنگامي كه به آنان گفته شد: ألستُ بربّكم، دانستند؟

بار ديگر، پرسيد:

كَيفَ أجابُوا وَ هُم ذَرٌّ؟

با آن كه ذرّه بودند، چگونه جواب دادند.

امام صادق (ع) به هر دو سؤال – كه در دو حديث مختلف آمده است – يك جواب دادند. فرمودند:

جَعَلَ فيهِم ما إذا سَأَلَهُم أجابُوهُ. (1)يعني في الميثاقِ. (2)

در آن ها چيزي قرار داد كه وقتي از آنان پرسيد، جوابش را دادند. يعني در (عالم) ميثاق.

از پاسخ امام (ع) برمي آيد كه مسأله را باز نكرده اند؛ بلكه به اجمال فرموده اند كه خدا به آنان در عالم ميثاق، نيرو و تواني عطا فرمود تا هم سخنِ پروردگارشان را بفهمند و هم پاسخ دهند. روشن است كه در آن چه خداوند به ايشان عطا فرموده، بايد عقل و شعور و اختيار باشد تا آنان بتوانند به چنين چيزي اقرار كنند. از كسي كه عقل و اختيار ندارد، پرسيدنِ چنين سؤالي بيهوده و لغو است. پس قدم دوم – بعد از قدم اول كه

ص: 198

معرفي خداوند خودش را به آنان بود – اقرار گرفتن از همه ي ايشان بوده است. از ظاهر قرآن و نيز احاديثي كه در اين باب وارد شده، بر مي آيد كه بني آدم همگي «بلي» گفتند؛ يعني چنين اظهار كردند كه ربوبيّت خداوند را قبول كرده اند. اما چنان كه در برخي روايات ذكر شده، همه ي آنان با دل هايشان چنين اقراري نكردند؛ برخي فقط اظهار كردند اما قلباً به اين امر تسليم نشده بودند.

اين مطلب به صراحت در برخي احاديث عالم ذرّ آمده است. در ادامه ي حديث عبدالله بن سنان كه امام صادق (ع)، مقصود از «فطرةالله» را بيان فرمودند – و ما آن را نقل كرديم – در توضيح اين قسمت آيه ي شريف «ألَستُ بِرَبّكُم؟» فرمودند:

و فيهِ (فيهم) المُؤمِنُ وَ الكافِرُ. (1)

و در آن (عالَم ميثاق) (يا در ميان آن ها) مؤمن و كافر بودند.

ملاك ايمان، پذيرفتن قلبي و معيار كفر، نپذيرفتن قلبي است و اقرار به زبان تأثيري در ايمان و كفر قلبي ندارد. با همين ملاك مي توانيم در عالم ذرّ يا ميثاق، عدّه اي از همان كساني را كه به زبان «بلي» گفتند، كافر بدانيم؛ چون قلباً ايمان نياورده بودند. با اين ترتيب پذيرفتن معناي ظاهري اين حديث هيچ محظوري نخواهد داشت و ما نياز پيدا نمي كنيم كه آن را بر خلاف ظاهرش توجيه و تأويل كنيم؛ چنان كه در برخي از تعليقه هاي كتاب التّوحيد آمده است. (2)

ناگفته نماند كه در حديث ابوبصير چنين آمده كه از امام صادق (ع) مي پرسد:

آيا (بني آدم) به زبان هايشان بلي گفتند؟

حضرت پاسخ مي فرمايند:

نَعَم وَ قالوا بِقُلُوبِهِم. (3)

بله و نيز با دل هايشان.

ظاهر فرمايش امام (ع) در اين جا اين است كه آنان در عالَم ميثاق، هم با زبان و هم با قلب، اقرار به ربوبيّت پروردگار كردند. اما نمي توانيم معناي ظاهر حديث را مراد آن حضرت بدانيم؛ زيرا همان طور كه ديديم در روايات ديگر به صراحت، اقرار قلبيِ عدّه اي را نفي كرده اند (مِنهُم... مَن لَم يُؤمِن بِقَلبِهِ وَ فيهِ المُؤمِنُ وَ الكافِرُ). علاوه بر دو

ص: 200

حديث مذكور، عبارت ديگري هم كه همين معنا را مي رساند، نقل شده است:

...«قالُوا بَلي» وَ أسَرَّ بَعضُهُم خِلافَ ما أظهَرَ. (1)

«بلي گفتند» اما بعضي از آن ها خلافِ آن چه را كه اظهار داشتند، در باطن مخفي نمودند.

اين تعبير هم دلالت دارد بر اين كه در عالَم ميثاق، عدّه اي قلباً به خدا ايمان نياوردند؛ اما البته اعتقاد قلبي خود را پنهان داشتند و خلاف آن را اظهار نمودند.

پس حال كه رواياتِ ما بر وقوع چني امري اصرار دارند، بايد روايت ابوبصير را كه حضرت فرمودند: «و قالوا بِقُلوبهم»، طوري معنا كنيم كه با آن روايات در تعارض نباشد. مثلاً اين كه بگوييم: مراد حضرت همه ي بني آدم نبود؛ بلكه فقط عده اي از آن ها بوده كه با دل هايشان هم بلي گفتند. اين ها همان مؤمنان بودند.

حقيقت سؤال از پذيرش و تسليم شدن به معرفتي است كه خداي متعال به آنان عطا فرموده است. در اين مرحله برخي قلباً پذيراي معرفت و ربوبيّت خدا گشتند و بعضي فقط اظهار پذيرش كردند؛ اما قلباً نپذيرفتند. اين ها در حقيقت با عقل و وجدانِ خودشان در جنگ بودند و آن چه را كه به وضوح مي ديدند، انكار مي كردند؛ يعني گروه منافق – كه به زبان چيزي اظهار مي كردند كه قلباً قبول نداشتند – اهل جحد و عِناد بودند و به هيچ وجه جاهل و قاصر نبودند. آن ها به تعبير قرآن كريم مصداق «وَ جَحَدُوا بِها وَ استَيقَنَتها أنفُسُهُم» (1)بودند؛ يعني با اين كه در نفس و قلب خود يقين به ربوبيّت پروردگار داشتند، آن را انكار مي كردند. در عالم ذرّ حجاب هاي دنيايي نبوده و معرفت خدا هم شديد تر و عميق تر بوده است؛ تا جايي كه در بعضي احاديث تعبير «معاينه» به كار رفته است؛ اما با اين وجود، عدّه اي انكار كردند و مي توانستند چنين كنند.

امام صادق (ع) در توضيح آيه ي شريفه ي 172 اعراف مي فرمايند:

كانَ ذلِكَ مُعايَنَةَ اللهِ فَأنساهُمُ المُعايَنَةَ... . (2)

آن (معرفي خدا در عالَم ذرّ) معاينه ي خدا بود؛ اما (خدا) آن معاينه را از يادشان برد.

ما دقيقاً به خاطر همين روايت نمي دانيم كه معناي دقيق «معاينة الله» در عالَم ذرّ چه بوده است. حضرت تصريح فرموده اند كه خدا معاينه ي خود را از ياد انسان ها برده است. كسي يادش نمي آيد كه خدا خودش را چگونه معرّفي كرده است. بنابراين تفسير دقيق و واضحي از معناي «معاينه» نمي توانيم ارائه دهيم؛ اما با توجه به معناي لغوي آن كه ديدن با چشم (عين) است (3)، مي توانيم؛ بگوييم كه معرفت خداوند در عالم ذرّ، بسيار بسيار روشن و واضح بوده است؛ مانند اين كه انسان چيزي را به چشم خود ببيند. اين وضوح و روشني البتّه با خواست خداوند از انسان ها گرفته شده و ديگر از معاينه چيزي به خاطر ندارند.

ص: 202

تا اين جا دو مرحله را از آن چه خداوند در ابتداي خلقتِ ما انسان ها انجام داده، شناختيم: اول اين كه خودش را به همگان به وضوح و روشني معرّفي فرموده است. دوم اين كه از همگان نسبت به پذيرفتن ربوبيّت خود، اقرار خواسته كه عدّه اي قلباً پذيرا شده و برخي هم فقط اظهار قبول كرده اند؛ ولي قلباً نپذيرفته اند.

پس خداوند فرمود: «شَهِدنا...»؛ يعني تا روز قيامت نگوييد كه ما از اين امر غافل بوديم.

اين كه فرموده اند: خدا فرمود: «شَهِدنا أن تَقُولُوا...» مقصود نقل قول خداوند در قرآن كريم است؛ نه اين كه خدا شهادت بدهد. پس شاهدان خداوند بر اقرار بندگان به ربوبيّت او، فرشتگاني هستند كه شاهد ماجرا بوده اند.

شاهد گرفتن خدا بر اين امر براي تمام حجّت بيشتر بر بني آدم بوده تا در قيامت نگويند كه ما از آن غافل بوديم.

معرفتِ خدا را از مانگرفته است؛ بلكه همواره با ما هست. در تعبير ديگر، همان امام بزرگوار چنين فرموده اند:

ثَبَتَتِ المَعرِفَةُ في قُلُوبِهِم وَ أنسُوا ذلِكَ الميثاقَ وَ سَيَذ كُرُونَهُ بَعدُ وَ لَولا ذلكَ لَم يَدرِ أحَدٌ مَن خالِقُهُ وَ لا مَن يَرزُقُهُ. (1)

معرفت در دل هايشان بر جا ماند و آن پيمان از يادشان برده شد و در آينده آن را به ياد مي آورند؛ اگر آن (معرفت) نبود هيچ كس نمي دانست كه خالقش كيست و چه كسي روزي اش مي دهد.

ميثاق گرفتنِ خدا را از ياد ما برده اند و البتّه در آينده اي – كه در اين جا بيان نكرده اند – دوباره به ياد خواهيم آورد. ما مهم، اصل وجود معرفت است كه در دل هاي بني آدم ثابت و پابرجا مانده است. اگر اين معرفت نبود، هيچ كس خالق و روزي دهنده ي خود را نمي شناخت. از اين جا معلوم مي شود كه همان معرفتِ عالم ذرّ است كه در اين جا ظهور مي كند. در واقع ما اصل معرفت را از دست نداده ايم؛ فقط برخي اوصافِ آن را كه مربوط به عالَم ميثاق بوده، از ياد برده ايم.

با همه ي اين توضيحات مقصود از فطرت الهي (فطرة الله) و رنگ خداداي (صبغة الله) – كه در قرآن و احاديث معصومين (ع) آمده – برايش به كار رفته بود، همان رنگي است كه خدا به وجود همه ي بني آدم زده است. اصل اين رنگ براي همگان باقي مانده و هيچ كس نمي تواند آن را تغيير بدهد (لا تبديلَ لخَلق الله). آن چه فراموشمان شده، يكي ميثاق گرفتن خدا از ماست (أُنسُوا ذلِكَ الميثاقَ) و ديگر زمان و خصوصيّات ظرفي است كه در آن از ما ميثاق گرفته اند (نَسوا المَوقف)؛ سومين چيزي هم كه از يادمان برده اند، خود حالت «معاينة الله» است (أنساهُم المُعاينة).

اين ها چيزهايي است كه به خواست خدا فراموش كرديم: ميثاق، موقف و معاينه. اما آن چه باقي مانده، اصل معرفت خداست. البتّه ديگر حالت «معاينه»

ص: 205

ندارد؛ يعني مانند اين كه انسان به چشم ببيند، نيست. البته برخي از مؤمنان (يا حتّي غير مؤمنان در برخي شرايط اضطراري) ممكن است به اين حالت برسند؛ اما روال و قاعده ي كلّي الهي اين است كه انسان ها آن حالت «معاينة الله» را فراموش كرده اند. به طور طبيعي و عمومي خداوند را آن چنان واضح و بالعيان نمي يابند تا به راحتي و در هر حالي او را تصديق كنند. به همين دليل است كه گاهي بعضي از او غفلت مي كنند. يك سري پرده ها ممكن است معرفتي را كه در وجود ما هست، بپوشاند؛ مثلاً افكار و عقايد نادرست، القائات و تأثيرات سوء محيط، سايه انداختن مكاتب انحرافي بر دل، گناهان و... از اموري هستند كه حالت حضور و شهود معرفت خداوند را براي ما تحت تأثير قرار مي دهند. در واقع چون حالتِ «معاينة الله» را از دست داده ايم، اين گونه حجاب ها ما را از او دور مي كنند؛ وگرنه – اگر هم چنان آن حال را مي يافتيم – اين امور نمي توانستند حجابي بر دل هاي ما بيفكنند. لذا همان طور كه در احاديث تصريح شده (ثَبَتَتِ المَعرِفَة) معرفت خداوند متعال در قلب هاي ما ثابت و پابرجا مانده است؛ هيچ كس آن را از دست نداده و نمي دهد و هيچ گونه تغيير و تبديلي در آن صورت نمي پذيرد. «لا تَبديلَ لِخَلق الله».

كان ذلِكَ مُعايَنَةَ اللهِ فَأنساهُمُ المُعايَنَةَ و أثبَت الإقرارَ في صُدُورِهِم وَ لَولا ذلِكَ ما عَرَفَ أحَدٌ خالِقَهُ وَ لا رازِقَهُ وَ هُوَ قَولُ اللهِ: «وَ لَئِن سَألتَهُم مَن خَلَقَهُم لَيَقُولُنَّ اللهُ» (1) . (2)

آن (معرفي) معاينه ي خدا بود. پس معاينه را از يادشان برد؛ اما اقرار را در سينه هايشان ثابت و پابرجا نمود و اگر آن نبود، هيچ كس خالق و روزي دهنده ي خود را نمي شناخت و اين همان فرمايش خداست كه: «اگر از آنان بپرسي كه چه كسي آن ها را آفريده، قطعاً مي گويند: «الله» ».

تعبير امام (ع) «أثبَتَ الإقرارَ في صُدُورِهِم» است؛ يعني خداوند اقرار به خودش را در سينه ها كه مقصود قلب هاي بني آدم است، تثبيت نموده است. همين اقرارِ تثبيت شده باعث مي شود كه انسان ها، بدون استثنا، در قلب هاي خود به خداي واقعي (كه واحد و خارج از حدّ تشبيه است) اعتراف داشته باشند. آيه اي كه مورد استناد امام صادق (ع) قرار گرفته، مربوط به مشركاني است كه غير خدا را پرستش مي كردند. قرآن مي فرمايد: اگر از اين ها هم سؤال كنيد: خالقتان كيست؟ مي گويند: «الله». روشن است كه مقصود خداوند از آيه ي مبارك اين نيست كه اگر از هر مشركي، در هر شرايطي سؤال شود كه خالقش كيست، پاسخ مي دهد: الله. چنين نيست. مقصود زبانِ حال و قلب ايشان است. زبان قلب وقتي صدايش شنيده مي شود كه انسان تحت تأثير حجاب هاي قلبي قرار نگرفته باشد و افكار غلط بر او سايه نيفكنده باشد. لذا هر مشركي اگر به هر طريقي لحظه اي به خودش بيايد، مثلاً اگر سخت گرفتار شود و اميدش از همه چيز و همه كس قطع گردد و با همه ي وجودش حس كند كه همه ي چيزهايي كه غير از خدا مي پرستيده، هيچ كاري از دستشان برنمي آيد و توانايي دفع هيچ شرّي را از او ندارند، به آن خداي واحدي كه اقرار به او در قلبش تثبيت شده، روي مي آورد و از هر كس جز او مي بُرد. اما بدبختي انسان به اين است كه وقتي شرايط بيچارگي و اضطرار از بين مي رود، انگار نه انگار كه در آن حال چه كسي را مي خواند و

ص: 207

دست به دامن چه كسي مي شد؛ همه را فراموش مي كند و دوباره به راحتي تحت تأثير افكار قلبي خود قرار مي گيرد.

ما بسيار مي بينيم افراد بي ايمان و بي عقيده اي را كه هنگام گرفتاري و بيماري سخت، چگونه با خدا آشتي مي كنند و اهل دعا و ثنا مي شوند و به نماز و روزه و نذر و نياز مي پردازند. خودشان در همان زمان حس مي كنند با خدايي كه الآن رو به سويش آورده اند، هيچ گاه غريبه نبوده اند. در همان حال مي يابند كه اين خدا را هميشه و در همه حال قبول داشته اند و هيچ گاه منكر وجودش نبوده اند. حقيقتاً اگر كسي در همان لحظات از يكي از همين افراد بپرسد كه: چرا پيش تر به اين خدا اعتقاد نداشتي؟ مي گويد: خير، اعتقاد داشتم اما... ؛ شروع مي كند به عذر و بهانه آوردن؛ يعني واقعاً حس مي كند كه هميشه در سويداي قلبش همين خدا را حاضر مي دانسته و هيچ گاه انكارش نمي كرده است.

گذشته به نوعي با قلب خود و نداي درونش در تعارض و چنگ بوده است. قلبش او را به چيزي و به كسي مي خوانده و او هم مي دانسته كه حق هموست؛ اما گويي با خودش سر جنگ داشته و يك نوع كشمكش و سكون عجيبي دارد، احساس مي كند گم شده اش را پيدا كرده است؛ احساس مي كند با آشنايِ مهرباني كه مدّت ها قهر بوده، آشتي كرده است؛ احساس اُنس و راحتي مي كند با همان آشناي قديمي كه مدّت ها با او چون بيگانگان رفتار مي كرده است.

الآن خودش قبول دارد كه در حقّ اين آشناي مهربان چه قدر جفا كرده است! الآن مي پذيرد كه بي دليل و با عذر و بهانه هاي واهي از تسليم به او سر باز مي زده است! اكنون خود را ملامت مي كند بابت ايمان نياوردن به آن محبوب و معروف قلبي اش و اين كه چرا با وجود همه ي نداهاي دروني، به او بي توجّهي مي كرده است!

مي بينيم كه از طرفي به خداي واقعي اش اعتقاد نداشته، اما از جهت ديگر قلباً او را قبول داشته و انكار نمي كرده است. پس نمي خواهيم كفر يا شرك سابق چنان آدمي را نفي كنيم و او را از قبل، مؤمن و معتقد به خدا بدانيم؛ خير. اما مي خواهيم بگوييم يك نوع اعتراف و عدم انكار قلبي هم از سابق در او بوده است كه اگر نبود، اين احساساتي كه اكنون دارد (و ما برخي از آن ها را گزارش كرديم) پيدا نمي شد. اين گونه احساس ها نشانگر وجود يك نوع اقرار و اذعان قلبي به خداي آشنايي است كه در گذشته با او قهر بوده و تسليمش نبوده است. همين اقرار و اذعان را مي توان شاهد وجدانيِ «أثبت الإقرارَ في صُدورهم» دانست: كه با عدم اعتقاد به خدا و كفر و رزيدن به او هم قابل جمع است.

اين اقرار و اعتراف را خدا در دل هاي بني آدم ثابت و پابرجا كرده و هيچ نيرويي نمي تواند آن را از بين ببرد و اين همان دين و آيين استوار الهي است (ذلك الدّين القيّم).

مشكل اين است كه معمولاً اين حال براي همگان در شرايط عادي وجدان نمي شود. همان طور كه عرض شد، بايد شرايطي پيش آيد كه انسان هاي غير مؤمن افكار و عقايد نادرستشان را از دست بدهند و در واقع قلبشان از زير سايه ي سنگين حجاب هاي ظلماني آزاد و پاك شود تا اقرار و اعتراف به خداي مجال ظهور و بروز پيدا كند.

ص: 209

اين آيه يكي از همان نداهاي درون است كه قلب هر انساني را تكان مي دهد و آن اقرار تثبيت شده ي قلبي را آشكار مي كند. اگر اين ندا كسي را بيدار كند، او را از يك تعارض و جنگ دروني با خودش نجات مي بخشد؛ در نتيجه رو به سوي خداي فطري اش مي آورد و با او آشتي مي كند. اين نداي قلبي مي تواند زنگارهايي را كه روي رنگ خداداي آمده، بزدايد تا «صبغة الله» آشكار شود.

احتمال مي تواند پذيرفتني باشد و اصلِ وجداني مطلب با هر دو فرض سازگار است.

البتّه مواردي هم در احاديث فطت هست كه به صراحت، عقل ها را مفطور به معرفت خدا دانسته اند؛ مانند اين دعاي اميرالمؤمنين (ع).

اللهُمَّ... فَطَرتَ العُقُولَ عَلي مَعرِفَتِكَ.(1)

در اين گونه احاديث چون اصل معرفت خداوند را نمي توان به نور عقل دانست، بهتر است مقصود از معرفت را اقرار و پذيرش معرفت خدا به نور عقل بدانيم. پس در مجموع هم اصل معرفت خداوند فطري دانسته شده و هم اقرار و اعتراف به او پس از حصول معرفت. اولي به نور عقل نيست؛ ولي دومي به عقل مربوط است. مقصود از «توحيد» مي تواند هر يك از اين دو باشد. از مجموع روايات برمي آيد كه هر دو معنا مورد نظر ائمّه ي طاهرين (ع) بوده است؛ اما بعضي از آن ها ظهور و بلكه صراحت در يك معنا دارند و برخي با هر دو مناسبت دارند. اظهار نظر قطعي درباره ي يك يك آن ها نمي توان كرد و براي پذيرش اصل بحث، نيازي هم به اين كار نداريم.

مي فرمايند:

إجماعُ الألسُنِ عَلَيهِ بِالوَحدانيَّةِ كَقَولِهِ تَعالي: «و لَإن سألتَهُم مَن خَلَقَهُم لَيَقُولُنَّ اللهُ» (1). (2)

اتّفاق زبان ها بر او به وحدانيّت مانند فرمايش خداي متعال است كه: «و اگر از ايشان بپرسي كه چه كسي خلقشان كرده، يقيناً مي گويند: الله».

اين اجماع و اتّفاقي كه امام (ع) مي فرمايند، چه اجماعي است؟ آيا در حال حاضر يا در زمان هاي گذشته چنين وضعيّتي پيش آمده است كه انسان ها به همه ي زبان ها اتّفاق نظر بر خداي واحد (خارج از حدّ تشبيه) داشته باشند؟ اميدوارم إن شاءالله اين حالت با ظهور امام عصر (ع) محقّق شود؛ اما اين سخن امام جواد (ع) مربوط به پس از ظهور امام زمان (ع) نيست؛ بلكه يك حكم كلّي براي همه ي زمان ها فرموده اند.

روشن است كه مراد ايشان از زبان هاي مختلف اين نيست كه همه ي انسان ها بالفعل معتقد به خداي واحد هستند. بطلان اين امر بديهي است. اما چرا تعبير اجماع و اتّفاق زبان ها را به كار برده اند؟ از استشهادي كه بر آيه ي قران كريم فرموده اند، مراد ايشان روشن مي شود. اين آيه وصف مشركان است كه به زبان حال – نه قال و نه عقيده ي بالفعلشان – اقرار به توحيد مي كنند. مقصود امام (ع) از اتّفاق زبان ها، زبان دل هاي مردمان است كه اقرار به خدا در آن ماندگار شده است. اين اجماع برخاسته از فطرت و رنگ خدادادي است كه در بني آدم از عالَم ميثاق باقي مانده و تثبيت شده است. اين همان دين قيّمي است كه خداوند در وجود آدميان به وديعت نهاده است؛ اما خودشان با عواملي بيرون از آن ها، شرايطي ايجاد مي كنند كه اين امانت الهي فرصت بروز و ظهور پيدا نمي كند. لذا افرادي كافر و مشرك مي شوند و بسياري هم در همين حال و با عقيده ي شرك آميز از دنيا مي روند و عاقبت به خير نمي شوند. اين امور با فطري بودن توحيد ناسازگار نيست.

ص: 213

به تعبير كامل تر لازمه ي فطري بودن توحيد اين نيست كه همه ي انسان ها را در واقع موحّد بدانيم يا معتقد باشيم كه همه ي انسان ها بالأخره روزي موحّد خواهند شد. متأسفانه برخي انديشمندان كه تلقّي صحيحي از فطري بودن توحيد نداشته اند، به اين گونه كژانديشي ها مبتلا شده اند. إن شاء الله ما در فصل پاياني كتاب به بيان نمونه اي از اين عقايد انحرافي خواهيم پرداخت.

كانَ الميثاقُ مأخَوذاً عَلَيهِم لِلهِ بِالرُّبُوبيَّةِ وَ لِرَسُولِهِ بِالنُّبُوُّةِ وَ لأميرِ المُؤمِنينَ وَ الأئِمَّةِ بِالإمامَةِ فَقالَ: «ألَستُ بِرَبِّكُم» وَ مُحَمَّدٌ نَبيَّكُم وَ عَليٌّ إمامَكُم وَ الأئِمَّةُ الهادُونَ أئِمَّتَكُم؟ فَقالُوا: بَلي، فَقالَ اللهُ: «أن تَقُولُوا يَومَ القيامَةِ» أي لِئَلّا تَقُولُوا يَومَ القيامَةِ «إنّا كُنّا عَن هذا غافلينَ». (1)

ميثاق از ايشان گرفته شده براي خداوند به «ربوبيّت» و براي رسولش (ص) به «نبوّت» و براي اميرالمؤمنين (ع) و ائمّه (ع) به «امامت». پس فرمود: «آيا من پروردگار شما نيستم؟» و محمد (ص) پيامبر شما و علي (ع) امام شما و امامان هدايتگر، امامان شما نيستند؟ پس گفتند: آري. پس خدا فرمود: «أن تَقُولوا يَومَ القيامَةِ؛ يعني تا نگوييد روز قيامت كه: «ما از اين غافل بوديم».

طبق اين فرمايش روشن است كه خداوند پس از معرّفي خود و پيامبر (ص) و ائمّه (ع)، بر سه رن ربوبيّت، نبوّت و امامت از همگان پيمان گرفته است تا اتمام حجّت كند. اما پاسخ بني آدم نسبت به اني حجّت ها چه بوده است؟

در اين حديث، «بلي» گفتن به صورت اجمالي گزارش شده و در مورد يك يكِ اين موارد توضيح نيامده است. اما در روايات ديگر اين تفصيل مطرح شده است.

وِلايَتِكَ إلّا نَفَرٌ قَليلٌ وَ هُم أقَلُّ القَليلِ وَ هُم أصحابُ اليَمينِ. (1)

تو هستي آن كه خداوند در ابتداي آفرينش (خلايق) به او احتجاج فرمود؛ زماين كه آن ها را به پا داشت. پس فرمود: «آيا من پروردگارتان نيستم؟» همگي گفتند: بلي. پس فرمود: آيا محمد (ص) رسول من نيست؟ همگي گفتند: بلي. پس فرمود: و آيا علي (ع) اميرمؤمنان نيست؟ همگي به خاطر استكبار و سرپيچي از ولايت تو گفتند: نه؛ مگر عدّه اي اندك كه از نوادر محسوب مي شوند و آن ها اصحاب يمين اند.

با اين ترتيب مي توان گفت كه وقتي بين آدم شخص پيامبر گرامي اسلام (ص) را به عنوان رسول خدا شناختند، يعني معرفت به اين وصف حضرت پيدا كردند، همگي بلي گفتند. اما اين بيان فقط اظهار آن ها را مي رساند و روشن نمي كند كه آيا قلباً هم رسالتِ ايشان را پذيرفتند يا خير.

علي القاعده بايد گفت: وقتي ربوبيّت پروردگار را عدّه اي قلباً نپذيرفتند (هر چند كه چنين اظهار نمودند)، طبيعي است كه لااقل همان افراد، رسالتِ رسولش را هم نپذيرند. معنا ندارد كسي خداي متعال را به عنوان ربّ خويش قبول نكند اما فرستاده ي او را به عنوان رسولِ او قبول كند. پس قدر مسلّم آن كساني كه در قسمت اول ايمان قلبي نياوردند، در مورد پيامبر (ص) هم ايمان نياورده اند. اما آيا بوده اند كساني كه ربوبيّت پروردگار را پذيرفته باشند و رسالتِ رسولش را قبول نكرده باشند؟ اين را نمي دانيم و نمي توانيم اظهار نظر كنيم. اما در امر ولايت اميرالمؤمنين (ع) كه ايشان اصل و محور امامت و ولايت همه ي ائمّه (ع) بوده اند، متأسّفانه اگر بني آدم تسليم نشدند و ايشان را به امامت نپذيرفتند. البته نه اين كه معرفتشان به آن حضرت ناقص و ناكافي بوده باشد؛ خير. حجّت از جهت معرفت ائمّه (ع) بر ايشان كامل بوده است؛ اما از روي استكبار و سرپيچي از قبول حق، آن را رد كردند.

ص: 216

دشمنان ايشان به سوي خداي عزّوجلّ. خداوند عزيز و بلندمرتبه اين گونه شناخته مي شود.

اين مطلب به عبارت هاي مختلف در روايات ما تصريح شده و از اصول مسلّم شيعه به حساب مي آيد. به زبان بسيار ساده مي توان گفت كه اگر كسي ولايت و امامت ائمّه ي هدي (ع) را بپذيرد و به لوازم آن هم پاي بند باشد، هم خداشناسي و هم پيغمبر شناسي اش تأمين و تضمين مي شود. بنابراين به قول شاعر اهل بيت (ع):

توحيد و نبوّت و امامت هر سه

در گفتن يكي عليّ وليّ الله است(1)

البته گفتن در اين جا به معناي قول و اعتقاد است؛ نه صرف سخن گويي با زبان. چنان كه ملاحظه كرديم ولايت ائمّه ي طاهرين (ع) سخت ترين امتحان الهي است؛ به طوري كه در امتحان خداشناسي و پيغمبرشناسي همگان، هر چند بعضي به ظاهر، بلي گفتند؛ اما در امتحان ولايت اكثر افراد مخالف صريح كردند. در اين نشئه هم همين طور است. مشكل ترين امتحان خداوند در دنيا همين ولايت اهل بيت (ع) است كه متأسفانه نتيجه ي آن هم – چنان كه مشهود است – شبيه امتحان عالَم ذرّ و ميثاق است.

به هر حال چون معرفت و ولايت اميرالمؤمنين (ع) كه اصل و ريشه ي ولايت ساير امامان (ع) است، محور اسلام و ملاك ايمان مي باشد، در برخي از احاديث، فطرت الهي و صبغة الله را به آن تفسير فرموده اند. ابوبصير از حضرت باقر (ع) نقل مي كند كه در خصوص آيه ي شريف: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً...» فرموده اند: الولاية. (2)

يعني مراد از دين حنيف كه همان فطرة الله است، ولايت مي باشد كه مقصود، ولايت اهل بيت (ع) است.

نيز از امام صادق (ع) در تفسير آيه ي «صِبغَةَ اللهِ وَ مَن أحسَنُ مِنَ اللهِ صِبغَةً» آمده است:

ص: 218

الصِّبغَةُ مَعرِفَةُ أميرِالمُؤمِنين (ع) بِالوِلايةِ في الميثاقِ. (1)

صبغه (رنگ خدادادي) شناخت اميرالمؤمنين (ع) در (عالَم) ميثاق به ولايت است.

احاديثي مانند اين حديث كه در بحث ولايت فقط نام يا لقب مقدّس اميرالؤمنين (ع) را ذكر فرموده و از ساير امامان اسمي نبرده اند، از اين جهت است كه اگر مقام و فضيلتي براي آن حضرت ثابت شود، بقيّه ي ائمّه (ع) هم در آن شريك هستند و مهم، اثبات يك امر براي ايشان است. بنابراين قطعاً شامل ساير امامان (ع) نيز مي شود.

از مجموع روايات اين بحث – كه صرفاً نمونه هايي اندك از آن ها را نقل كرديم – روشن مي شود كه خداي متعال در عالم ذرّ، هم خودش را به بني آدم شناسانده، هم حبيبش پيامبر خاتم (ص) را وهم ائمّه ي طاهرين (ع) را و معرّفي هر يك، به مقاماتِ خاصّ خودشان بوده است. نسبت به هر كدام، از انسان ها ميثاق هم خواسته است كه بعضي مؤمن و برخي هم كافر گشته اند.

آن رنگي كه خدا به بشر در آن عالَم زده است، شامل معرفت خودش، پيامبرش ائمّه (ع) مي شود و توحيد، مجموع اين سه است. با اين ترتيب مي توان با صراحت گفت كه معرفت پيامبر (ص) به نبوّت و رسالت و نيز معرفت ائمّه (ع) به ولايت و امامت، در فطرت همه ي انسان ها تعبيه شده است؛ البته چنان كه در مورد معرفت خداي متعال عرض شد، ميثاق الهي در همه ي موارد را از ياد ما برده اند و ما نه ميثاق، نه موقف و نه معاينه را در حال حاضر به ياد نمي آوريم؛ اما اصل معرفت پيامبر و امام (ع) را از ما نگرفته اند.

آيد كه با معرفت پيامبر (ص) يا امام (ع)، احساس كند كه آشناي ديرينه ي خود را يافته است و در درون به سوي او گرايش و تمايل دارد؟ پاسخ اين سؤال مثبت است. گاهي خداوند براي آن كه لطف خاصّ خود را در اين زمينه آشكار نمايد، به بعضي اين توفيق را مي دهد كه چنين احساسي را تجربه كنند.

نمونه اي كه در زمان خود پيامبر اكرم (ص) در اين خصوص پيش آمد، براي مردمي بود كه از سرزمين يمن به مدينة النبي (ص) آمده بودند. جابربن عبدالله انصاري كه شاهد ماجرا بوده است، نقل مي كند كه آنان خدمت پيامبر اكرم (ص) عرضه داشتند:

اي رسول خدا، وصيّ شما چه كسي است؟

فرمودند:

او همان است كه خداوند شما را به اعتصام به او امر فرموده است: «وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» (1) : «همگي به ريسمان خدا چنگ زنيد و (از آن) متفرّق نشويد».

عرض كردند:

اي رسول خدا، براي ما روشن فرما كه اين حبل (ريسمان) چيست؟

فرمودند:

او همان سخن خداست كه:

«إلّا بِحَبلٍ مِنَ الله و حَبلٍ مِنَ النّاسِ.» (2)

«مگر به ريسماني از خدا و ريسماني از مردم.»

پس ريسمان از جانب خدا، كتاب او و ريسمان از جانب مردم، وصيّ من است.

باز گفتند:

اي رسول خدا، وصيّ تو كيست؟

ص: 220

فرمودند:

او همان است كه خدا درباره اش اين آيه را نازل كرده است:

«أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّهِ» (1)

«اين كه كسي بگويد: اي افسوس بر آن چه نسبت به جنب (پهلوي) خدا كوتاهي كردم!»

اي رسول خدا، اين جَنبُ الله كيست؟

فرمودند:

او كسي است كه خدا در شأن او مي فرمايد:

«وَيَوْمَ يَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً» (2)

«و روزي كه ستم كار دو دست خود را مي گزد و مي گويد: اي كاش همراه پيامبر (ص) راهي را برگرفته بودم.»

او وصيّ من و راه به سوي من بعد از من است.

گفتند:

اي رسول خدا (ص)، تو را قسم مي دهيم به آن كه تو را به حق، پيامبر مبعوث كرد، او را به ما نشان ده كه ما مشتاق ديدارش شده ايم.

فرمودند:

او كسي است كه خداوند او را براي مؤمنانِ با فراست، آيه و نشانه قرار داده است. پس اگر به او بنگريد، هم چون كسي كه صاحب دل است يا گوش فرا مي دهد در حالي كه شاهد است، خواهيد فهميد كه او وصيّ من است: همان طور كه فهميديد من پيامبرتان هستم. پس به ميان صف ها برويد و چهره ها را از نظر بگذرانيد. هر كه دل هايتان به سويش گرايش داشت،

ص: 221

(بدانيد كه) قطعاً خود اوست؛ زيرا خداي عزّوجلّ در كتابش مي فرمايد:

«فَاجعَل أفئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهوي إلَيهِم.» (1)

«پس دل هايي از مردمان را چنان كن كه به سوي آن ها ميل كنند.»

يعني به سوي او و فرزندانش (يعني حضرت ابراهيم (ع) و فرزندانش كه شامل اوصياي پيامبر (ص) مي شود).

اين جا عدّه اي از يمني ها برخاستند و به ميان صف ها رفتند و چهره ها را از نظر گذراندند و دست فردي را كه دو طرف پيشاني و جلوي سرش بي مو بود و شكم فراخي داشت، گرفتند و گفتند:

اي رسول خدا، دل هاي ما به سوي اين فرد تمايل يافت.

پس پيامبر (ص) فرمودند:

شما رادمردان الهي هستيد كه وصيّ رسول خدا را پيش از آن كه به شما معرّفي شود، شناختيد، چگونه فهميديد كه اوست؟

در اين حال صداي گريه هايشان بلند شد و گفتند:

اي رسول خدا، ما به جمعيّت نگاه كرديم اما دل هايمان به هيچ كدام از آن ها تمايلي نشان نداد؛ ولي وقتي او را ديديم قلب هايمان به تپش افتاد. سپس آرامش خاطر يافتيم و درونمان به هيجان آمد و اشك هايمان سرازير شد و سنيه هاي ما آرام گرفت؛ تا آن جا كه گويي او براي ما پدر و ما فرزندان اوييم!

گزارش اين افراد از آن چه در مواجهه با اميرالمؤمنين (ع) وجدان كردند، بسيار جالب توجّه است. آرامش قلبي، ميل و ارادت شديد و بي قراري و هيجان قلبي نشانه هايي است كه اهل يمن نسبت به مُراد خويش، به پيامبر (ص) عرضه داشتند. از همه جالب تر جمله ي آخر ايشان است كه گفتند: ما حس مي كرديم او براي ما پدر است و ما فرزندان اوييم! جدّاً عجيب است! چگونه ممكن است انسان نسبت به يك غريبه و ناآشنا چنين احساساتي داشته باشد؟ احساساتي كه صرفِ خيال و محض گمان نبوده است؛ بلكه پيامبر خاتم (ص) بر اين احساسات، مُهر صحّت و تأييد نهاده است.

ص: 222

انسان نسبت به پدرش چه حسّي دارد؟ آيا اگر مدّت هاي مديد او را نديده باشد، از مِهر و محبتّش به او كاسته مي شود؟! آيا در پناه او و زير سايه ي پدري اش، احساس آرامش خاص نمي كند؟! آيا كِس ديگري را به او ترجيح مي دهد؟! گريه ي آن ها براي چه بود؟ آيا حس نمي كردند كسي را كه از قبل مي شناختند و الطافش را مي چشيدند، پس از مدّت ها پيدا كرده اند؟! آيا اين گريه، گريه ي شوق و وصال به محبوب و مُراد و پدر مهربانشان نبود؟!

آري همين هاست توصيفي كه از امام (ع) نسبت به امّت خود در احاديث آمده است. امام (ع) پدر شفيق (الوالد الشّفيق) براي فرزندانش است؛ بلكه مهرباني اش چون مادر دلسوز در حقّ فرزند كوچك خويش است (الأُمّ البرّة بالولد الصّغير (1)). از همه مهم تر احساس آشناييِ ديرينه با اوست؛ به طوري كه از ميان آن همه جمعيّت، از اين راه او را پيدا كردند. اين احساس آشنايي ريشه در كجا دارد؟ اين فرد كِي به ايشان معرّفي شده بود كه آنان بدون اين كه كسي چيزي بگويد، دست روي او گذاشتند و اين گونه وصيّ پيامبرشان را شناختند؟

جابربن عبدالله مي گويد: پيامبر (ص) به آنان بشارت بهشت را دادند و پيش گويي فرمودند كه در ركاب عليّ بن ابي طالب (ع) به شهادت خواهند رسيد. آن ها هم در مدينه ماندند تا در جنگ جمل و صفّين امام خود را همراهي كردند و در صفّين نيز به شهادت رسيدند. خدايشان رحمت كند. (2)

اين نمونه را به تفصيل توضيح داديم تا بدانيم ممكن است كساني بتوانند فطري بودن معرفت و اقرار به امامشان را وجدان كنند. اين لطف و عنايت الهي است كه شامل حال بعضي مي شود و همان گونه كه در بحث معرفت فطري خداوند گفتيم، گاهي پرده هاي غفلت از مقابل ديدگان قلب كساني كنار مي رود و چرك و آلودگي هايي كه رنگ الهي را پوشانده، پاك مي شود. آن گاه «فطرةالله» آشكار مي گردد و «صبغة الله» ديده مي شود.

ص: 223

پاكيزه كردن خود از آلودگي گناهان و تلاش كردن در راه جلب معرفت و محبّت بيشتر به حجّت هاي معصوم الهي با لطف خدا و عنايت خودِ آن حضرات، مي تواند زمينه ساز چنين وجدان هايي در برهه هايي از زندگي ما باشد. اميد كه قدر عافيت بدانيم و شكر نعمت به جا آوريم تا وليّ نعمت برآن بيفزايد و ما را چون يمني ها لايق ديدار محبوبمان نمايد؛ إن شاءالله.

اليَهُودَ وَ بُولُس الَّذي نَصَّرَ النَّصاري وَ مِن هذِه الأُمَّةِ أعرابيّانِ. (1)

قابيل كه هابيل را به قتل رساند و نمرود كه با ابراهيم (ع) درباره ي پروردگارش جدل كرد؛ پس گفت: من زنده مي كنم و مي ميرانم و فرعون كه گفت: من پروردگار اعلاي شما هستم و يهود كه يهوديان را يهودي كرد و پولس كه نصاري را نصراني كرد و از اين امّت هم دو نفر اعرابي.

يهودي شدن يهوديان، به سبب تعاليم نادرستي بوده كه «يهود» وارد دينِ حضرت موسي (ع) كرد و نصراني شدنِ مسيحيان هم به بدعت گذاري هاي پولس در دين حضرت عيسي (ع) مربوط مي شود. در امّت پيامبر اسلام (ص) هم دو نفر اعرابي بودند كه مي خواستند همان بلاها را بر دين حضرت خاتم (ص) وارد كنند؛ اما به لطف خدا و مجاهدت هاي ائمّه (ع) به اهدافشان نرسيدند.

پيامبر خدا (ص) كه فرمودند: پدر و مادر، فرزند خود را يهودي يا نصراني مي كنند، اشاره به آثار عميق آموزش هاي مربيّان تربيتي (از جمله پدر و مادر) دارند كه مي تواند تا آن جا اثر گذار باشد كه حتّي خداي فطري را در قلوب فرزندان محجوب نمايد و آن ها را به انحرافاتي از قبيل تثليت (در مسيحيّت تحريف شده) و جسمانيتّت يَهُوَه (خداي يهوديان) بكشاند.

از اين جا معلوم مي شود كه يكي از سخت ترين حجاب هاي «فطرةالله» افكار و تعاليم نادرستي است كه به مغز و روح انسان به خصوص از سنين كودكي و نوجواني وارد مي شود. اگر انسان در اين زمينه مراقبت و هشياري لازم را نداشته باشد، هم خودش و هم فرزندانش دچار انحرافاتِ غير قابل جبراني مي شوند كه چه بسا تا مرز كفر و شرك پيش برود. اين خطر را بايد جدّي گرفت و در امر تعليم و تربيت مسامحه نكرد.

به هر حال اسلام (با سه ركن خود) در نهاد و فطرت همگان از عالم ميثاق معرّفي شده است و جالب است بدانيم كه در آن عالم، پس از آن كه خداوند خودش، پيامبر

ص: 225

اسلام (ص) و ائمّه ي طاهرين (ع) را به همه ي پيامبرانش معرّفي فرمود، از يك يك آنان در مورد هر سه ركنِ دين قيّم خويش پيمان گرفت. از امام باقر (ع) در اين باره اين گونه نقل شده است:

إنَّ اللهَ تَبارَكَ و تَعالي حَيثُ خَلَقَ الخَلقَ... قالَ: «ألَستُ بِرَبِّكُم قالُوا: بَلي...» ثمَّ أخَذَ الميثاقَ عَلَي النَّبيينَ فَقالَ: ألَستُ بِرَبِّكُم وَ أنَّ هذا مُحَمَدٌ رَسولي وَ أنَّ عَليٌّ أميرُ المُؤمِنينَ؟ قالُوا: بَلي فَثَبَتَت لَهُمُ النُّبُوَّةُ وَ أخَذَ الميثاقَ عَلي أُولِي العَزمِ أنَّني رَبُّكُم وَ مُحَمَّدٌ رَسُولي وَ عَليٌّ أميرُ المُؤمِنينَ وَ أوصياؤُهُ مِن بَعدِهِ وُلاةُ أمري وَ خُزّانُ عِلمي. (1)

خداي تبارك و تعالي آن گاه كه خلق را آفريد... فرمود: «آيا پروردگار شما نيستم...». سپس از پيامبران چنين پيمان گرفت: آيا من پروردگار شما نيستم و اين شخص (محمّد (ص)) فرستاده ي من و اين سخص (علي (ع)) اميرالمؤمنين نيستند؟ گفتند: بلي. پس نبوّت براي آنان ثابت شد و (خداوند) از (پيامبران) اولوالعزم پيمان گرفت به اين كه: من پروردگارتان هستم و محمّد (ص) فرستاده ي من است و علي (ع) اميرالمؤمنين و اوصياي پس از او واليانِ امر من و خزانه دارانِ علمم هستند.

چنين پيمان محكمي را خداوند از پيامبرانش گرفته است و از اين كه پيامبران اولوالعزم را دوباره به طور خاصّ ذكر كرده اند، معلوم شود كه از آن ها به خاطر اولوالعزم بودنشان پيمان محكم تري گرفته شده است. نكته ي ضمنيِ ديگري كه از متن حديث قابل استفاده است، اين كه پيامبران الهي وقتي اقرار به ربوبيّت پروردگار و رسالت پيامبر خاتم (ص) و اميرالمؤمنين بودن علي (ع) كردند، به مقام نبوّت نائل شدند. اين مطلب با صراحت در احاديث ديگر آمده است.

از امام صادق (ع) نقل شده كه فرمودند:

ص: 226

مانُبِّئَ نَبيٌّ قَطُّ إلّا بِمَعرِفَةِ حَقِّنا و بِفَصلِنا عَمَّن سِوانا. (1)

هيچ پيامبري به پيامبري نرسيد مگر به سبب معرفت حقّ ما و برتري ما نسبت به ديگران.

فرمايشي ديگر از خود رسول خدا (ص) است كه فرمودند:

ما تَكامَلَتِ النُّبُوَّةُ لِنَبيٍّ في الأظِلَّةِ حَتّي عُرِضَت عَلَيهِ وِلايَتي وَ وِلايَةُ أهلِ بَنتي وَ مَثَّلُوا فَأقَرُّوا بِطاعَتِهِم وَ وِلايَتِهم. (2)

نبوت براي هيچ پيامبري در (عالم) اظلّه به كمال نرسيد تا اين كه ولايت من و اهل بيت من بر او عرضه شد و اين ها براي او (در آن عالَم) مجسم شدند (آن ها را شناخت). پس همگي به اطاعت و ولايت ايشان اقرار كردند.

معلوم مي شود كه خداي متعال تأكيد شديدي برمعرفت، ولايت و اطاعتِ همگان – به خصوص پيامبران برگزيده اش – نسبت به اهل بيت (ع) دارد تا جايي كه آن ها را با اين امر امتحان مي فرمايد.

لَم نَجِد لَهُ عَزماً» إنَّما هُوَ فَتَرَكَ. (1)(2)

و (از پيامبران ميثاق گرفت) كه به وسيله ي مهدي (ع) دين خود را پيروز مي گردانم و دولتم را آشكار مي سازم و از دشمنانم انتقام مي گيرم و به سبب او – با رغبت يا با كراهت – (توسط مردم) عبادت مي شوم. گتفند: پروردگارا، اقرار نموديم و گواهي داديم؛ ولي آدم (ع) نه انكار كرد و نه اقرار. در نتيجه عزيمت و اراده ي جدّي براي اين پنج نفر (پيامبران اولوالعزم) در حقّ مهدي (ع) ثابت شد؛ اما آدم (ع) (در آن زمان) عزمي بر اقرار به او نداشت و اين همان فرمايش خداي عزّوجلّ است كه فرمود: «و ما از قبل با آدم عهد كرده بوديم؛ اما او فراموش كرد و عزمي براي او نيافتيم». مقصود (از فراموشي) اين است كه او ترك كرد.

البته روشن است كه مقصود، نفي مطلق اقرار حضرت آدم (ع) نسبت به ولايت حضرت مهدي (ع) نيست؛ بلكه مراد اين است كه وقتي پيامبران اولوالعزم به اين امر اقرار كردند، حضرت آدم (ع) در آن زمان و با آن سرعت، چنين نكرد. اما پس از آن ها البته يقيناً اقرار فرمود؛ وگرنه اصلاً به مقام نبوّت هم نمي رسيد. امام باقر (ع) تصريح فرموده اند كه مقصود از «نَسيَ» در آيه ي شريف مورد استشهادشان اين است كه حضرت آدم (ع) اقرار كردن را در آن شرايط واگذاشت (ترك كرد). يعني نسيان در اين جا به معناي فراموش كردن نيست؛ بلكه يك عمل اختياري است.

به هر حال از اين حديث شريف تأكيدي كه بر اهميّت ميثاقِ نسبت به اهل بيت (ع)، به ويژه حضرت بقيّة الله ارواحافداء وجود دارد، به خوبي روشن مي شود.

ائمّه (ع) فقط امامانِ امّتي كه در ميان آن ها به دنيا آمده اند، نبوده اند، بلكه ايشان بر همه ي خلايق – جز پيامبر اسلام (ص) – از طرف خدا امام و ولي بوده اند. خداوند ميثاق نبوّت نبيّ خاتم (ص) و امامت ائمّه ي اطهار (ع) را از همه ي پيامبران الهي و همراه امّت هايشان گرفته و همين، دين قيّم الهي بوده است.

ص: 229

ص: 230

«قضايا قياساتها معها» است؛ چون دليلش همراهش هست باز هم نيازي به اين كه معلّمي در مدرسه آن را به انسان آموخته باشد نيست. اين را مي گوييم ادراك فكري، كه مربوط به عالَم فكر و ادراك و عقل مي شود. (1)

همين نويسنده ي محترم در ادامه ي كلام خود، چنين فرموده اند:

پس فطرت ادراكي است، كه به اين معنا «دين فطري است» يا بگوييم «توحيد فطري است» يعني از نظر ادراكي فطري است. دوم فطرت احساسي است، يعني توجه به خدا و حتّي توجه به دستورهاي دين (به گونه اي است كه) احساسات انسان، انسان را به سوي خدا و به سوي دين مي كشاند. اين دو مطلب است. يك وقت مي گوييم انسان بالفطره خدا را مي فهمد، و يك وقت مي گوييم انسان بالفطره به سوي خدا گرايش و كشش دارد و جذب مي شود. (2)

ايشان مقصود خود را از فطرتِ احساسي اين گونه توضيح داده اند:

احساسات غير از حسّ است، به اصطلاح معروف مربوط به دل انسان است. در وجود انسان يك سلسله خواسته ها طبعاً وجود دارد مثلاً غير از تمايلات حيواني كه همه مي دانيم مثل تمايل به خوراك و تمايل جنسي، يك سلسله تمايلات عالي در وجود انسان هست... مثل تمايلي كه در وجود انسان به امور اخلاقي هست يعني به نيكوكاري، به خدمت، به احسان، تمايلي در وجود انسان به كاوش و تحقيق هست يعني انسان كه علاقه مند است به كاوش كردن، حسّ كاوشگري در انسان هست، حسّ تحقيق در انسان هست... كسي كه مي گويد خداشناسي فطري است، مي گويد در وجود انسان يك تمايل عالي هست كه آن تمايل به پرستش است، خودش را با يك حقيقتي وابسته و پيوسته مي داند و دلش مي خواهد به آن حقيقت نزديك شود، از زندانِ «خودي» خارج شود، او را تسبيح كند، او را تنزيه كند، به سوي او برود. يك تمايل اين گونه در وجودش هست كه او را مي كِشد. روي اين

ص: 232

حساب پس در دل انسان نه در مغز انسان، در كانون تمايلات و احساسات انسان، پايه ي خداشناسي هست از باب اين كه در اين جا يك تمايلي به سوي خدا هست. (1)

ايشان سپس شواهدي از آيات شريف قرآن ارائه مي فرمايند:

در قرآن كريم ريشه ي اين مطلب را ما به خوبي پيدا مي كنيم، همان آيه اي كه مي فرمايد: «فَأقِم وَجهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتي فَطَرَالنّاسَ عليها» دين را يك امر فطري مي داند، همان تمايل ديني را در فطرت هر كسي موجود مي داند، ميل به سوي حق را در وجود هر كسي فطري مي داند و تنها اين نيست، به صورت هاي مختلف اين (حقيقت) در قرآن بيان شده (از جمله) همين آيه كه به اصطلاح آيه ي عالم «ذرّ» ناميده مي شود: «و إذ أخَذَ رَبّكَ...» آيه مي خواهد بگويد انسان قبل از آن كه در اين دنيا به شكل انسان به وجود بيايد، در خميره اش اقرار به وجود خداوند هست. (2)

ثبوت و لوزم حكم در فطريّات منوط به دليل است لكن توجه به دليلِ اثبات آن ها محتاج به تفكّر نبوده و با خود قضيّه توأم است و تصوّر طرفين قضيّه با حدّ وسط كه دليل حكم است، متّفقاً به ذهن مي آيند زيرا دليل اثبات آن ها نزديك به ذهن است مثل اين قضيه كه عدد دوازده دو برابر شش است، زيرا دوازده به شش و شش ديگر قسمت مي شود و هر عددي كه به عدد ديگر و مساوي با آن قسمت شود، دوچندانِ آن است. نتيجه آن كه دوازده دو چندانِ شش است و مثل اين كه عدد چهار زوج است زيرا به دو بخش متساوي قسمت مي شود. (1)

شيخ الرّئيس، بوعلي سينا، هم در كتاب «النّجاة» فطرت را اين گونه تعريف مي كند:

معني فطرت آن است كه اگر انسان فرض كند كه دفعة به صورت بالغ و عاقل كائن شود و هيچ رأيي را نشنيده باشد و به مذهبي نگرويده باشد و با قومي معاشرت نكرده باشد و تربيتي نيافته باشد، بلكه تنها محسوسات را مشاهده كرده و از آن ها صوري جزئي اخذ كرده باشد، آن گاه چيزي را بر ذهن خود عرضه كند و آن را مورد تشكيك قرار دهد، اگر در آن شك كرد، فطرت گواه بر آن نيست و اگر در آن شك نكرد، فطرت گواه بر آن است و البته همه ي احكامي كه مقتضي فطرت انسان است صادق نيست و چه بسيار از آن ها كه باطل و غلط است و آن چه همواره صادق است، فطرت عقلي است. (2)

ملاحظه مي كنيم كه در اصطلاح اهل فلسفه و منطق، فطريّات قضايايي ذهني هستند كه تصوّر موضوع و محمول در آن ها براي تصديق به حكم كافي است. بوعلي نيز تصريح مي كند كه چيزي را بر «ذهن» خود عرضه كند و... . عقلي هم كه او مي گويد، يكي از قواي ادراكي ذهن است و چيزي خارج از ذهن و مقوله ي فكر نيست.

اگر اين تعريف از فطرت مراد باشد، مي توانيم به سه دليل ثابت كنيم كه مقصود از «فطرةالله» در قرآن كريم و احاديث ائمّه (ع)، نمي تواند اين معنا باشد.

ص: 234

در علوم بشري – مانند منطق – قرارداد كرده اند، حمل نماييم؟! آيا نبايد براي توضيح و تفسير صحيح آن ها به سخنان «مَن عِندَهُ عِلمُ عِلمُ الكِتابِ» مراجعه نماييم؟! روش صحيح در ترجمه و تفسير قرآن كريم، اين است كه ابتدا معاني لغوي الفاظ قرآن را در كتاب هاي لغت جست و جو كنيم و سپس با راهنمايي ها و روش گري هاي ائمّه (ع)، مقصود خداوند را از كتابش دريابيم. اين روشي بود كه در فصل گذشته براي تبيين معناي «فطرةالله» و «صبغةالله» و آيه ي مربوط به عالَم ذرّ پيش گرفتيم و بر همين اساس توضيحاتي بيان شد.

بينديش به آفريدگارش علم حصولي پيدا مي كند، يا بدين معنا كه استعداد معرفت خداوند را دارد، زيرا صرف اين كه اگر بينديشد مي فهمد، يا صرف استعداد شناخت را «فطرةالله» نمي گويند، چون اين استعداد و آن انديشه احياناً نسبت به انكار يا شرك هم هست و مجرّد آن را نمي توان گفت كه انسان بر فطرت توحيد خلق شده است، آن چنان آفرينشي كه تبديل ناپذير است. (1)

گوينده ي اين نظريّه با اين كه خود فيلسوف است و علم حصولي نسبت به خداوند را به طور مطلق رد نمي كند (2)؛ اما تصريح مي كند كه فطرت الله را نمي توان به اين معنا دانست كه انسان اگر بينديشد، به خداي خود علم حصولي پيدا مي كند. استدلال ايشان اين است كه: در انسان هم انديشه كند، ممكن است به اثبات خدا برسد يا به نفي و انكار او؛ يعني هم استعداد معرفت دارد و هم استعداد انكار و شرك. پس به صِرف اين كه استعداد و قابليّت معرفت خدا را دارد، نمي توان گفت كه او بر فطرت توحيد خلق شده است.

ما فعلاً كاري به صحّت و سُقم اين استدلال نداريم؛ اما قدر مسلّم آن معنا از فطرت ادراكي كه محلّ بحث بود، با بيان ايشان مورد اشكال قرار مي گيرد. خلاصه ي نظريّه ي «فطرت ادراكي» اين بود كه «انسان اگر بينديشد، به معرفت خدا نايل مي شود». در واقع صرف استعداد و قابليت معرفت را فطرت ناميده اند. اما مي دانيم كه «فطرةالله» نه يك امر بالقوّه و نه صِرف استعداد، بلكه يك امر بالفعل و يك واقعيّت موجود در انسان است.

ما بر اساس ادلّه ي صريح نقلي معتقديم كه معرفت خداوند در انسان ها ثابت و پابرجا مانده و همه ي آن ها با چنين سرمايه ي بالفعلي متولّد مي شوند. البتّه ممكن است اين معرفت گاهي مورد غفلت قرار گيرد و حجاب هايي از گناهان يا افكارِ غلط،

ص: 237

آن را بپوشاند؛ اما مغفول و محجوب شدن معرفت غير از اين است كه اصلاً خداوند براي بشر«مجهول» باشد. با اعتقاد به فطري بودن معرفت خدا به هيچ وجه نمي توان خداوند را براي كسي «مجهول» دانست. لازمه ي تعريفي كه از فطرت ادراكي بيان شده، اين است كه خداوند براي بشر مجهول باشد و اين با مدلول صريح كتاب و سنّت سازگار نيست. به اين سه دليلي كه توضيح داديم، فطرت ادراكي قابل قبول نمي باشد.

النُّفسُ تَجري بِطَبعِها في مَيدانِ المُخالَفَةِ وَ العَبدُ يَجهَدُ بِرَدِّها عَن سُوءِ المُطالَبَةِ فَمتي أطلَقَ عِنانَها فَهُوَ شَريكٌ في فَسادِها وَ مَن أعانَ نَفسَهُ في هَوي نَفسِه فَقَد أشرَكَ نَفسَه في قَتلِ نَفسِهِ. (1)

نفس بر بي ادبي سرشته شده است؛ در حالي كه بنده به همراهي با ادب نيكو امر شده است. و نفس بنا بر طبيعت خود در ميدان مخالفت (با حُسن ادب) حركت مي كند؛ در حالي كه بنده در بازگرداندنِ آن از خواسته هاي بد مي كوشد. پس هر گاه عنان آن را رها كند، در تباهي آن شريك است و هر كس نفس خود را در مورد هواي نفسش ياري كند، با نفس خود در قتل آن شريك است.

مي بينيم كه حضرت تعبير «مجبولة» را به كار برده اند؛ يعني بي ادبي در سرشت و باطن انسان ها وجود دارد. هر كس نفس خود را آزاد بگذارد و افسارش را رها كند، به مقتضاي طبيعتِ نفساني اش به سوي بي ادبي خواهد رفت و در اين صورت، نفس خود را به دست خود هلاك كرده است.

نتيجه آن كه هر چه را كه در طبيعت و سرشت نفس انسان هست، نمي توان «فطري» دانست. «فطرةالله» آن رنگ خدادادي به انسان است كه همان معرفت هاي ثابت شده در نفس اوست كه البتّه منشأ گرايش و توجّه روحي به همان كساني مي شو كه معرفتشان به انسان داده شده است؛ يعني خدا، پيامبر اكرم (ص) و ائمّه ي طاهرين (ع). اشتباه آشكاري است اگر كسي بخواهد تمايل انساني را فطرت يا مقتضاي فطرت بداند. بله، پرستش و عبادت خداي يكتا و تسليم شدن به رسالت پيامبر خاتم (ص) و امامت و ولايت ائمّه (ع) را مي توان مقتضاي فطرت انساني دانست؛ اما اين ها همه برخاسته از همان معرفت هايي است كه در عالم ذرّ به انسان عطا شده است. نتيجه اين كه فطرت احساسي – با تعريفي كه بيان شد – نمي تواند تفسير صحيحي از «فطرةالله» در قرآن و روايات باشد.

ص: 239

طبق اين تفسير، «فطرةالله» همان وجود انسان است كه عين ربط به علّتش، يعني خدا مي باشد.

فلاسفه چنين نيست. اين علم حضوري در حالت خواب و بي هوشي هم از بين نمي رود.

اگر بگويند كه: درست است؛ علم حضوري چون عين وجود نفس مجرّد انسان است، هيچ گاه از بين نمي رود؛ تا انسان هست، علم حضوري به خودش هم هست. اما توجّه به آن (علم به علم) ممكن است گاهي باشد و گاهي نباشد. اين ادّعا علاوه بر اين كه خلافت وجدان مي باشد. نتيجه اش آن است كه علم حضوري براي اين كه مغفول نماند، نياز به علم حصولي دارد. اين در حالي است كه علم حصولي، خود متّكي و مبتني بر علم حضوري مي باشد و اصلاً ارزش و كاشفيّت داشتن علم حصولي به علم حضوري است. آن وقت چگونه ممكن است، در آشكار شدنش نياز به تصوّر و تصديق داشته باشد؟! نتيجه اين كه معرفت ما به خداوند از سنخ علم حضوريِ مدّعاي فلاسفه نيست.

نكته ي ديگر اين كه در نظريّه ي مورد بحث، وجودِ انسان عين شناخت خداي سبحان تلقّي شده است. اين هم به وضوح خلافِ وجدانِ هر عارف به خداست. ما در حال معرفتمان به خداوند، مي يابيم كه وجودِ ما عينِ معرفتمان نيست. در هيچ معرفتي چنين نيست كه وجود عالِم عين علم او باشد. در مورد معرفت خداوند نيز چنين ادّعايي صحيح نيست.

علاوه بر همه ي اين ها اگر – چنان كه نظريّه ي مزبور مدّعي شده - «فطرةالله» در قرآن، وجود ربطيِ نفس انساني باشد كه عين معرفتِ حضوري به علّتش است، اين امر بايد ضرورتاً موجود مي شد. به تعبير ديگر عقلاً امكان نداشت كه خداوند انسان را بيافريند، در حالي كه چنين فطرتي نداشته باشد. اين معناي ادّعايي از فطرت لازمه ي عقلي و ضروري خلقت خداوند است. اما آيا بر اساس آن چه از آيات و رواياتِ بحث فطرت بيان شد، مي توان ادّعا كرد كه خداوند مُحال بوده انساني را بيافريند كه در وجودش معرفت خود و رسول خود (ص) و امامان (ع) را تثبيت نكرده است؟! آيا دليلي براي اين ادّعا هست يا اين كه ادّعا خلاف عقل است و لازمه ي آن بسته دانستن دست قدرت الهي در خلقت است؟!

ص: 242

ولايت فطري هم اين است كه انسان خود را نيازمند مي بيند كه از طريق هماهنگ كردن عمل خود با دين، تحت ولايت و سرپرستي خداوند وارد شود كه آغاز كننده ي ولايت در اسلام، علي (ع) است.

آن چه درباره ي توحيد فطري گفته شده، تنبّه عقلاني انسان به وجود صانعي غير مصنوع است. اين تنبّه براي هر كس به بركت نور عقل حاصل مي شود. در مورد نبوّتي هم كه ادّعا شده، عيناً همين طور است؛ هر كس به صِرف عاقل بودن، نيازي را كه مطرح شده، وجدان مي كند. همين سخن در مورد ولايتِ مطرح شده هم صادق است. بنابراين هر سه ركني كه توضيح داده شده، صرفاً به نور عقل قابل دست يابي است.

آيا اين تعداد از آيات و رواياتي كه از فطرت و صبغه ي الهي در خلق انسان سخن گفته اند، فقط خواسته اند بگويند كه انسان عاقل آفريده شده است؟! اگر مدلولِ آن ها همين بود، چه نيازي به بيان آن همه تفاصيل داشت؟ چه ضرورتي داشت كه از عالَم ميثاق و اين كه خداوند خودش، پيامبرش (ص) و امامان (ع) را معرّفي كرده و براي همه ي اين ها اقرار گرفته است، سخن بگويند؟! علاوه بر اين كه مطابق احاديث، شخص پيامبر اسلام (ص) به عنوان رسول خدا (ص) معرّفي شده اند و اين غير از بحث كلّيِ نبوّت است كه يك نياز عقلي بشر مي باشد.. هم چنين اشخاص ائمّه (ع) در صدر همه، اميرالمؤمنين (ع)، به عنوان وليّ الله معرّفي شده اند؛ نه اين كه بحث ولايت الهي به صورت كلّي مطرح باشد. در نظريّه ي مطرح شده اگر اين اشخاص هم مطرح نبودند، هيچ تفاوتي ايجاد نمي شد و همان توضيحات قابل ارائه بود. روشن است كه اين ديدگاه نمي تواند «فطرةالله» را كه قرآن و احاديث فرموده اند، توضيح دهد.

ص: 244

نوح (ع) با آنان سخن مي گفت، انگشت هاي خود را در گوش هايشان مي گذاشتند و لباس هايشان را هم روي سرشان مي كشيدند تا اصلاً دعوت ايشان را نشنوند. (1) هر چه اصرار و التماس ايشان به آن ها بيشتر مي شد، مخالفتِ آن ها هم شدّت بيشتري پيدا مي كرد. آن ها به صريح قرآن از درِ مكر و نيرنگ با پيامبرشان وارد شدند و بزرگانشان اصرار بر عبادت بت ها ورزيدند.

«وَمَكَرُوا مَكْرًا كُبَّارًا * وَقَالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَلا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلا سُوَاعًا وَلا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْرًا * وَقَدْ أَضَلُّوا كَثِيرًا» (2)

«نيرنگ بسيار بزرگي زدند و گفتند: معبودهاي خود را كنار نگذاريد و «ردّ» و «سواع» و «يغوث» و «يعوق» و «نسر» را رها نكنيد و در نتيجه بسياري را گمراه كردند.»

آن قدر عناد و مخالفت آنها زياد شد تا اين كه حضرت نوح (ع) به درگاه الهي از آنان شكايت فرمود. نتيجه ي اين مخالفت ها نزول عذاب الهي بر آنان بود كه همگي در دريا غرق شدند و از همان هنگام مرگ، وارد آتش برزخي گشتند:

«مِمَّا خَطِيئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصَارًا» (3)

«به سبب گناهانشان غرق شدند. پس بلافاصله وارد آتش شدند و ياوراني (كه) جز خدا (مي پنداشتند)، نيافتند.»

معنا و مفهوم اين آيات براي هر خواننده اي روشن است و هيچ كس شك نمي كند كه مراد خداوند از نقل داستان اين است كه آن ها با حضرت نوح (ع) مخالفت كردند؛ دست از بت هايي كه مي پرستيدند، برنداشتند و «الله» را نپذيرفتند. به همين سبب عِقاب خدا بر ايشان نازل شد و گرفتار آتش قهر الهي شدند؛ در دريا غرق و بلافاصله وارد آتش برزخ گشتند.

ص: 246

آن ها اگر بت هايشان را رها مي كردند، به همان اندازه كه عبادت آن بت ها را ترك مي كردند، نسبت به حق جاهل بودند (در حقّ خدا كوتاهي كرده بودند)؛ زيرا هر معبودي (مانند بت ها) صورت و جلوه اي از حقّ است.

پس قوم نوح (ع) هر چند در عمل به آن چه پيامبرشان مي خواند، عمل مي كردند، در حرف و سخن با او مخالفت كردند. لبّيكِ لفظي به او نگفتند؛ ولي در عمل خواسته ي حضرت نوح (ع) را اجابت كردند و اين مكر آنان بود در پاسخ به مكر پيامبرشان.

او سپس توضيح مي دهد كه عبادت كنندگان خدا در درجات مختلف هستند: يكي چوب و سنگ را عبادت مي كند؛ چون تنها آن ها را مظهر و مجلاي حق مي بيند. اما ديگري كه در درجه ي بالاتر است، تجلّي خدا را خلاصه در بُت هاي سنگي و چوبي نمي كند و او را در همه ي مظاهر هستي عبادت مي كند؛ چون همه چيز را «او» مي بيند!

ابن عربي و شارحش قيصري، در ادامه ي تفسيرشان از آيات سوره ي نوح مي گويند:

قوم نوح (ع) با عبادت بت ها در طريق سلوك إلي الله قطع مقامات كردند تا در درياي علم و معرفت به خدا غرق شدند:

«مِمّا خَطيئاتِهِم» فَهي الَّتي خَطَت بِهِم فَغَرُقوا في بِحارِالعِلمِ بِاللهِ و هُوَ الحَيرَةُ. (1)

مقصودش اين است كه كلمه ي «خطيئات» در آيه ي شريفه ي قرآن از «خُطو» به معناي گام برداشتن گرفته شده است؛ يعني اين كه آن ها با طي كردن و قدم برداشتن در مسير سلوك به سوي خدا، در درياهاي علم و معرفت به خدا غرق شدند. اين علم و معرفت همان حيرتِ در ذات حقّ است كه متنهاي وصول و به معناي فناي در ذات اوست. اين ها توضيحات قيصري از عبارت ابن عربي است كه در ادامه ي آن هم تعبير «فَأُدخِلُوا ناراً» در آيه ي شريف را اين گونه توضيح مي دهد:

أي فَأُدخِلُوا في نارِ المَحَبَّةِ وَ الشَّوق حالَ كَونِهِم في عَينِ الماءِ... . (2)

يعني آن ها را در آتش محبّت و شوق داخل كردند، با آن كه در چشمه ي آب بودند. انوار سبحات وجه حق بر آنان مستولي شد. در نتيجه در چشمه ي علم به خداي فاني شدند و مقصود از آب و دريا، علم است؛ چون آب صورت و جلوه ي علم مي باشد!

ص: 249

بندگانش را با اوامر و نواهي اش امتحان مي كند، به آن ها دستور فرموده تا وسيله ي آزمايش ايشان باشد. به هر حال معناي آيه روشن است و آنان كه سعي مي كنند آن را به غير معناي صحيحش حمل كنند، در واقع عقايدِ نادرست خود را تحميل به قرآن كريم مي كنند و به تفسير به رأي گرفتار مي شوند.

يعني عبادتي را كه ما مي نموديم به خدا تعلّق مي گرفت؛ چون غير از خدا چيزي نبود؛ غير از او و اسماء و صفات او چيزي نبود كه ما او را عبادت كنيم؛ عبادتي را كه ما مي نموديم؛ گرچه روي ديدگان ما پرده اي گرفته بود، و نمي گذارد حق را تشخيص دهيم، و آن جمال لايزالي را در تمام موجودات ببينيم، و در مقابل پروردگار يك صفحه از تخيّلات و افكار واهيه قرار داده بوديم، و آن ها را مي پرستيديم و معبود خود گرفته بوديم، ولي در حقيقت عبادتِ ما به خدا تعلّق گرفت.

«كَذلِكَ يُضِلُّ اللهُ الكافِرينَ» اي پيامبر! «اين طور خدا مردم كافر را گمراه مي كند.»

يعني آن افرادي كه مي خواهند روي حق را بپوشانند، آن ها به واسطه ي افكار خود، مسيرشان گم مي شود و حق در نزد آن ها مختفي و باطل، و باطل و بي اعتبار، در نزد آنان به صورت اصلات و واقعيّت و حقيقت جلوه مي كند؛ و گناه آنان همين است كه چرا بين حقّ و باطل فرق نگذاشتند؛ وگرنه جز خدا، موجود اصيل نيست كه عبادت واقعاً به او تعلّق گيرد.

«وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَشُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَقَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ * فَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ * هُنَالِكَ تَبْلُو كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ» (1)

«و روزي مي رسد كه آن مردمان مشرك و متجاوز را در قيامت محشور مي گردانيم؛ و سپس به آنان خطاب نموده و مي گوييم؛ شما در مكان خود باشيد! و شركايي را هم كه در مقابل خدا موثّر مي دانستيد، در مكان خود باشند؛ پس بين آن ها جدايي مي افكنيم.

و آن شركاء به اين ها مي گويند كه: شما ما را در دنيا عبادت نمي كرده ايد؛ و خداوند بين ما و شما گواه است كه ما از عبادت شما غافل بوده و نسبت به آن اطّلاعي نداشتيم!

ص: 252

در آن جا هر نفسي آن چه را براي خود از پيش فرستاده است مي آزمايد و به حقيقتش مي رسد؛ و همه بازگشت به سوي مولي و صاحب اختيار به حقّ خود مي نمايند؛ و آن چه را كه افتراء مي بستند و آن ها را به جاي خدا عبادت مي كردند، از نزد آن ها كم مي شود.»

اين ها به شركايي كه براي خود قرار داده بودند مي گويند: ما شما را در دنيا عبادت كرديم؛ امروز دستي از ما بگيريد! آن عبادت ها و كرنش ها و ستايش ها و نيايش ها و اطاعت ها موجب دستگيري شما از ما در اين جا است!

شركاء در پاسخ مي گويند: ابدأ شما ما را عبادت نكرده ايد! مايي نبوديم كه شما را اطاعت و عبادت كنيد! شما پندار خود را عبادت كرديد، نه واقعيّت ما را! «وَ رُدُّوا إلَي اللهِ مَولاهُمُ الحَقِّ»: «همه را برمي گردانند به نزد خدا: خداوند كه مولاي حقّ است!» و آن مَوالي و افرادي كه در دنيا بودند، و اينان به عنوان اولويّت از آن ها اطاعت مي كردند، و حقّ مولويّت برايشان قائل شده بودند، همه ي آن ها باطل بوده و جملگي گم شدند.

امروز مولاي حقّ تجلّي كرده، و خداوند با تمام قدرت و عظمت و وحدت براي آنان ظاهر و مشهود است.

«و ضَلَّ عَنهُم ما كانوا يَفتَرونَ»: «و آن چه كه به خدا افترا مي بستند» و قدرت و عظمت و علم خدا را دزديده، و به اين ارباب متفرّق، و مَوالي باطل نسبت مي دادند، و از آن ها اطاعت مي كردند، همه گم شدند؛ چون علم متعلّق به خداست و بس؛ و نسبتش به مَواليِ باطل غلط است. قدرت اختصاص به خداي واحد دارد و بس؛ نسبتش به مَواليِ باطل غلط است.

در آن روز بر ايشان ظهور مي كند و مي بينند: عمري را عبادت كرده، اطاعت نموده اند غير خدا را؛ و فقط پندار را پرستيده اند، نه حق را؛ حقيقت عبادت به مرجع عبادت برگشته كه خدا بوده و گناه پندار او بوده كه خداي لاشريك لَه را كه ذاتش نامتناهي است؛ چرا آن نامتناهي را در اين دريچه هاي كوچك محبوس و محدود كرده است و آن ذات مقدّس و اسماء جماليّه و جلاليّه ي لايتناهي را به صورت ذات و اسماء معيّن و مقيّد، تقاضا كرده است.

ص: 253

گناه از تحديد و تقييد است، نه در اصل عبادت او.

«وَيَوْمَ يُنَادِيهِمْ فَيَقُولُ أَيْنَ شُرَكَائِيَ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ * قَالَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنَا هَؤُلاءِ الَّذِينَ أَغْوَيْنَا أَغْوَيْنَاهُمْ كَمَا غَوَيْنَا تَبَرَّأْنَا إِلَيْكَ مَا كَانُوا إِيَّانَا يَعْبُدُونَ»(1)

«و در روز بازپسين، خداوند خطاب به آن ها نموده و مي گويد: آن موجوداتي را كه شما در دنيا به عنوان شريك براي من مي پنداشتيد كجا هستند؟ يعني من كسي را به عنوان شركت در كار خود قرار نداده ام و من شريك حقيقي ندارم، اين شركاي من پندار شما هستند!

اين پندار و خيال، براي من شريكي در ذات و حيات و علم و قدرت و ساير صفات من ايجاد نموده و به پرستش آن ها روي آورده است؛ آن ها كجا هستند؟»

اين نداي خدا به آن ها است.

آن كساني كه مردم را به مصيبت و گناه مي كشيدند؛ و به دنبال خود به جهنّم مي بردند؛ و اينك كلمه ي عذاب خدا بر آن ها مُهر خورده و ثابت شده است؛ مي گويند: بار پروردگارا! اين ها افرادي هستند كه ما آن ها را اغوا كرديم، هم چنان كه خود ما نيز اغوا شديم!

ما از اين عبادتي را كه به ما نمودند به سوي تو از آن ها بيزاري مي جوييم؛ آن ها ابداً ما را عبادت نمي كرده اند.

با اين كه مي دانيم اين ها، آن ها را عبادت كرده بودند؛ همه ي آن ها را در مقابل خدا پرستيده بودند؛ اما حقيقت عبادت به خدا برمي گشت؛ و آن عبادتي را كه اين ها مي كرده اند، به واسطه ي اغواي آن ها، يك پندار و خيال بيش نبوده است.

آن جا كه دستگاهِ حقيقت شود پديد

شرمنده رهروي كه عمل بر مَجاز كرد

خلاصه وقتي نور پروردگار در آن عالَم تجلّي كند و روشن شود، و حقايق

ص: 254

آشكارا گردد. و أشرَقَتِ الأرضُ بِنُورِ رَبِّها زمين به نور پروردگار روشن گردد؛ و تاريكي هاي خود را بيرون بريزد؛ و حقايق طلوع كنند؛ در آن جا مشهود مي گردد كه افراد بشر در دنيا به هر سَمتي حركت مي كرده اند، و به هر هدفي مي رفته اند، جز خدا هيچ نبوده است؛ و حتّي مشركان در حقيقت عبادتشان بر خدا واقع شده است.

پس گناه آنان از چيست؟ گناه آنان از اين است كه آن خدايي را كه بايد عبادت كني، و با چشم روشن ببيني، و جمالش را در تمام موجودات بنگري، و مؤثّر بداني؛ چرا آن خدا را در محدوده هاي تعيّن زنداني كردي؟! و چرا آن قدرت عظيم، و علم عظيم، و حيات عظيم را در زيد و عمرو و در خورشيد و ماه و پدر و مادر و رئيس و حاكم و مال و جاه و اعتبار ديدي؟! (1)

نويسنده ي محترم اصرار دارند كه اثبات كنند هر كس هر چه را بپرستد، در واقع خدا را پرستيده است. اين اصرار برخاسته از اعتقاد ايشان به وحدت وجود است و اين كه هر موجودي در عالَم، چهره و جلوه ي خداست؛ به اين معنا كه واقعيّت و حقيقت هر چيز جز خدا نيست. ما به نقد مباني فكري نويسنده در اين جا نمي پردازيم؛ اما چون عقيده ي نادرست خود را بر قرآن كريم تحميل كرده اند، لازم است بطلان اسناد به كلام الهي را روشن سازيم و نشان دهيم كه عقيده ي «همه خدايي» (2) با تعاليم اين كتاب آسماني سازگار نمي باشد.

به عنوان مقدمه عرض مي كنيم كه اگر انسان فرضيّه اي در ذهنش تثبيت شده باشد و حاضر نباشد به هيچ وجه از آن دست بردارد، هر چيز را كه بتواند به نحوي مؤيّد فرضيه ي او باشد، قرينه و شاهد قرار مي دهد تا سخنش را به كرسي بنشاند؛ در اين مسير نيز چه بسا از ظواهر آيات هم چشم بپوشد و حتّي معاني لغوي الفاظ را هم ناديده بگيرد. اين امر در اين جا اتّفاق افتاده است.

ص: 255

خدا كافران را، اين است كه خداوند آن ها را كه با خواست خودشان در مسير ضلالت و گمراهي افتاده اند، به حال خود رها كرده، دستگيري نمي فرمايد. (1)

عجيب است كه مي بينيم نويسنده ي محترم چون مي خواسته اند تئوري وحدت وجود را به هر شكل ممكن به قرآن نسبت دهند، «ضَلُّوا» را به معناي «گُم و فاني شدند» دانسته و مرادشان اين است كه مشركان در قيامت مي فهمند كه بت ها فاني در خدا بوده اند و چيزي جز او نبوده اند! نيز عبارت «بَل لَم نَكُن نَدعُوا مِن قَبلُ شَيئاً» را چنين معنا كرده اند: آن ها گفتند: ما در دنيا «غير از خدا» از كجاي آيه ي شريف استنباط مي شود. آيا خود خداوند نمي توانست اين گونه بفرمايد كه ديگر نياز به تفسير و تأويل امثال ايشان نباشد؟! سؤالي كه از ايشان مي پرسيم، اين است كه:

آيا عبادت چيزي مي تواند بدون شناخت و علم به آن باشد؟ مشركان دنيا كه – به قول نويسنده ي محترم – نمي دانستند بُت هايشان مظهر و مجلاي خداست تا بتوانند بگويند ما در دنيا فقط خدا را عبادت مي كرديم! عبادت كردن فعل اختياري و آگاهانه ي انسان است و اگر كسي را نشناسد، نمي تواند بگويد كه او را عبادت كرده است. طبق ادّعاي نويسنده، مشركان در دنيا نمي فهميدند كه بت هايشان خود خداست و اين را در قيامت مي فهمند. پس چگونه مي گويند كه ما در دنيا فقط خدا را مي پرستيديم؟!

ايشان مي نويسند: «اين ها به شركايي كه براي خود قرار داده بودند، مي گويند: شما ما را عبادت نكرده ايد.» (2) سخن ما اين است كه بالأخره كدام حرف را بايد قبول كرد: مشركان در قيامت مي گويند: ما در دنيا خدا را مي پرستيديم يا مي گويند: غير خدا را عبادت مي كرديم؟ ايشان دو ادّعاي عكس يكديگر كرده اند.

ص: 257

كارهايشان تبرّي مي جوييم. بنابراين حسابِ خود را از مشركان و عبادت هايشان جدا مي كنند و به همين جهت است كه در قرآن مي فرمايد: «ضلَّ عنهم...» با اين ترتيب تعبير «ضَلُّوا عَنّا» هم كه پيش از اين درباره اش توضيح داديم، از نظر علّامه ي طباطبايي به همين معنا اشاره دارد.

مي بينيم تنها احتمالي كه نه در الميزان مطرح شده و نه به ذهن فرد آشنا با فرهنگ قرآن و زبان عربي خطور مي كند، آن سخناني است كه از نويسنده ي «معادشناسي» نقل كرديم. معلوم نيست اين بزرگوار به چه دليل عقلي يا نقلي ادّعا فرموده اند كه:

افراد بشر در دنيا به هر سمتي حركت مي كرده اند و به هر هدفي مي رفته اند، جز خدا هيچ نبوده است و حتّي مشركانن در حقيقت عبادتشان بر خدا واقع شده است... پس گناه آنان از چيست؟ گناه آنان از اين است كه... چرا آن خدا را در محدوده هاي تعيّن زنداني كردي؟! (1)

يعني اگر همه چيز ديگر را كنار بت هايشان مي پرستيدند، آن گاه موحّد واقعي بودند؟! فاعتبروا يا أولي الأبصار!

ص: 260

11.المنجد في اللّغة و الاعلام؛ لويس معلوف؛ بيروت: دارالمشرق، 1978 ميلادي.

12.الميزان في تفسير القرآن؛ سيّد محمّدحسين طباطبايي؛ تهران: دارالكتب الاسلاميّة، 1389 قمري.

13.النّجاة في الحكمة الاليّة: شيخ الرّئيس ابوعلي حسين بن سينا؛ تهران: المكتبة المرتصويّة، 1357 قمري (افست از چاپ مصر).

14.بحارالأنوار؛ محمّدباقر مجلسي؛ تهران المكتبة الاسلاميّة، 1397 قمري.

15.بصائرالدّرجات؛ محمدبن حسن صفّار؛ قم: كتابخانه ي آيت الله مرعشي نجفي، 1404 قمري.

16.تحف العقول؛ ابن شعبه ي حرّاني؛ تهران: كتاب فروشي اسلاميّه، 1354 شمسي.

17.ترجمه ي اصول كافي؛ سيّد جواد مصطفوي؛ تهران: انتشارات علميّه اسلاميّه، 1348 شمسي.

18.ترجمه ي الميزان؛ سيّد محمّدباقر موسوي همداني؛ قم: دفتر انتشارات اسلامي جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميّه ي قم، 1374 شمسي.

19.تفسير العيّاشي؛ محمّدبن مسعود عيّاشي؛ تهران: چاپخانه ي علميّه، 1380 قمري.

20.تفسير القمّي؛ عليّ بن ابراهيم قمّي؛ قم: مؤسّسة دارالكتاب، 1404 قمري.

21.توحيد؛ مرتضي مطهّري؛ تهران: انتشارات صدرا، 1375 شمسي.

22.توحيد علمي و عيني؛ سيّد محمدحسين حسيني طهراني؛ تهران: انتشارات حكمت، 1410 قمري.

23.ثواب الأعمال و عِقاب الأعمال؛ شيخ صدوق؛ قم: انتشارات شريف رضي، 1364 شمسي.

24.حكمت نظري و عملي در نهج البلاغه؛ جوادي آملي؛ قم: دفتر انتشارات اسلامي (وابسته به جامعه ي مدرّسين حوزه ي علميه ي قم)، 1362 شمسي.

25.خلوتگاه راز؛ حبيب الله چايچيان؛ تهران: دنياي دانش، 1383 شمسي.

26.رسائل توحيدي (ترجمه ي الرّسائل التّوحيديّه)؛ علي شيرواني هرندي؛ تهران: انتشارات الزّهراء، 1370 شمسي.

ص: 262

27.شرح فصوص الحكم؛ قيصري؛ انتشارات بيدار، 1363 شمسي.

28.عيون أخبار الرّضا (ع)؛ شيخ صدوق؛ انتشارات جهان، 1378 قمري.

29.فصوص الحكم؛ ابن عربي؛ تعليقات: عفيفي؛ تهران: انتشارات الزّهراء، 1370 شمسي.

30.فطرت؛ مرتضي مطهّري؛ تهران: انتشارات صدرا، 1368 شمسي.

31.الكافي؛ محمّدبن يعقوب كليني؛ تهران: دارالكتب الاسلاميّة، 1348 شمسي.

32.كتاب توحيد، دفتر اول؛ سيّد محمدبني هاشمي؛ تهران: مركز فرهنگي انتشاراتي منير، 1389 شمسي.

33.كتاب توحيد، دفتر دوم؛ سيّد محمدبني هاشمي؛ تهران: مركز فرهنگي انتشاراتي منير، 1389 شمسي.

34.كمال الدّين و تمام النّعمة؛ شيخ صدوق؛ قم: دارالكتب الاسلاميّة، 1395 قمري.

35.لسان العرب؛ ابن منظور؛ بيروت: دار صادر، 2000 ميلادي.

36.مبدأ و معاد؛ عبدالله جوادي آملي؛ تهران: انتشارات الزّهراء، 1366 شمسي.

37.مجمع البيان في تفسير القرآن؛ فضل بن حسن طبرسي؛ تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1372 شمسي.

38.مجموعه ي آثار؛ مرتضي مطهّري؛ تهران: انتشارات صدرا.

39.مستدرك الوسائل؛ ميرزا حسين نوري؛ قم: مؤسّسة آل البيت (ع)، 1408 قمري.

40.معادشناسي؛ سيّد محمدحسين حسيني طهراني، تهران: انتشارات حكمت، 1365 شمسي.

41.معاني الأخبار؛ شيخ صدوق؛ قم: انتشارات جامعه ي مدرّسين، 1361 شمسي.

42.معجم مقائيس اللّغة؛ احمدبن فارس بن زكريّا؛ قم: مكتبة الأعلام الإسلامي، 1404 قمري.

43.معرفت امام عصر (ع)؛ سيّد محمدبني هاشمي؛ تهران: نيك معارف، 1384 شمسي.

ص: 263

44.منطق صوري؛ محمّد خوانساري؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352 شمسي.

45.منطق نوين (شرح اللّمعات المشرقيّة في الفنون المنطقيّة؛ صدرالدّين شيرازي)؛ عبدالمحسن مشكوة الدّيني؛ تهران: مؤسسه ي مطبوعاتي نصر.

46.مهج الدّعوات؛ سيّدبن طاووس؛ تهران: كتاب خانه ي سنايي، 1323 قمري.

47.نهج البلاغه؛ سيّدرضي؛ تصحيح صبحي صالح؛ بيروت: 1387 قمري.

48.يادنامه ي مفسّر كبير استاد علّامه ي طباطبايي؛ سيّد محمّدحسين طباطبايي؛ انتشارات شفق، 1361 شمسي.

ص: 264